Пережив эпоху внешних вторжений - тюрков, монголов, воинов Тимура, - мир ислама на рубеже XV-XVI вв. далеко отошел от первоначального политического единства времен Халифата. В XVI в. большая часть его территории оказалась под властью Османской империи. Самостоятельным сильным государством стал сефевидский Иран, центр шиитского ислама. Третьей крупной исламской империей была Индия Великих Моголов. В каждой из этих империй ислам существовал как самостоятельная политическая сила, приспосабливающаяся к обстоятельствам. В Индии это был поиск сосуществования с индуизмом, в Иране - процесс дальнейшего становления шиизма как оппозиционного направления в исламе. В империи Османов, включившей в себя почти все арабские земли и народы, традиции Халифата были наиболее прочны - только функции халифа перешли к турецкому султану, ставшему повелителем правоверных.
Неудивительно, что последующая трансформация ислама в каждом из упомянутых регионов (в XVII-XIX вв. к ним прибавился еще один - Голландская Индия, Индонезия) шла своим путем. Кроме того, важно учесть, что после эпохи Великих географических открытий, Ренессанса и начала буржуазного развития и колониальной экспансии европейских держав общая ситуация в мире резко изменилась. Под нажимом поднимавшейся Европы с ее капиталистическими потенциями традиционный Восток начал подвергаться глубокой, коренной ломке, затронувший также и его религии. И хотя религий эта ломка коснулась в наименьшей степени, этого было вполне достаточно для того, что “бы уже в XIX в. весь мир ислама, в лице, прежде всего его духовных вождей, культурных лидеров, остро ощутил, что необходимы изменения - в противном случае религии и всей связанно с ней культурной традиции грозит катастрофа.
Началась эпоха реформ и трансформации ислама, сложная и противоречивая, с различными поступательными и реверсивными движениями, под знаком которых ислам живет и в наши дни. Первым серьезным реформационным движением в исламе был ваххабизм, направивший свой основной удар на рубеже XVIII-XIX вв. против отклонений от чистоты первоначального ислама. Пуритане ваххабизма сумели удержать свои позиции, хотя и не без потерь, лишь в том небольшом и отсталом районе исламского мира, где это движение появилось. Однако то, что оказалось возможным для населенной бедуинами отсталой периферии арабского мира, не годилось для других, более развитых районов. Здесь нужны были более радикальные преобразования, которые могли бы приспособить традиционный ислам к новым запросам, к новым уровню и ритму жизни. Начало движениям в этом направлении было положено в шиитском Иране.
Речь идет о движении последователей Баба, о бабизме и бехаизме. В 1844 г., ровно через тысячу лет после исчезновения легендарного двенадцатого имама, основатель этого движения объявил, что он - Баб, т.е. врата, открывающие путь для истины, для Махди. Число почитателей этого Баба и сторонников ожидаемого Махди стало быстро расти, а проповеди самого Баба, перемежавшиеся призывами к свободе, равенству, равноправию женщин и т.п. „пользовались огромным успехом. Вскоре Баб по настоянию ревнителей ислама был арестован и в 1850 г. убит. Жестокие гонения обрушились и на всех его последователей, часть которых бежала в Ирак под защиту турецкого султана. Одним из них был Бехаулла. Сторонники Бехауллы, бехаисты, восприняли многое из западных идей, выступали против войн, за всемирную общность людей, за терпимость, любовь, равноправие и даже за передел имуществ. Хотя бехаизм в целом не достиг больших успехов и не получил широкой поддержки, его влияние в кругах интеллигенции дало результаты. Можно сказать, что идеи бабизма и бехаизма создали в исламском обществе ту среду, которая в дальнейшем породила многие новые движения, направленные на реформацию и модернизацию ислама.
Иногда при этом использовалась та же, что и в бабизме и бехаизме, идея мессии-Махди. Под знаком этой идеи среди мусульман Восточного Судана в Африке в конце XIX в. прокатилось мощное движение махдизма, направленное своим острием против европейских колониальных захватов, в защиту местных интересов и привычных исламских традиций.
Примерно в то же время, на рубеже Х1Х-ХХ вв., аналогичное движение появилось в исламских кругах Индии. Глава одной из сект, Ахмад, испытавший влияние ряда религиозных течений, объявил своим сторонникам, что Иисус, воскреснув, отправился проповедовать слово божие в Индию и что христианский мессия и ожидаемый мусульманами Махди - это одно и то же лицо, а воплощением этого лица в его очередном перерождении является именно он, Ахмад. Движение ахмадийцев (ахмади, ахмадие, ахмадия) вскоре приобрело немалое влияние среди мусульман Индии, причем это свое влияние секта сохраняет в Пакистане и в наши дни. Начатые под знаменем махдизма движения за реформы стали все заметнее приобретать новую окраску во второй половине XIX в. Верхи образованных мусульман в сравнительно развитых исламских странах постепенно перенимали распространившиеся к тому времени в Европе различного рода идеи, теории, концепции - от умеренно либеральных до революционных, включая социализм различного толка. Не сразу и не везде эти идеи получали распространение, но их влияние в целом становилось все более ощутимым; они явно подстегивали процесс реформации ислама, который давно уже был вызван к жизни потребностями эпохи.
Среди движений за реформу видное место занял в это время панисламизм, у истоков которого стоял знаменитый мыслитель и реформатор Джемаль-ад-дин аль-Афгани (1838-1897) . Уроженец Афганистана, он в тридцатилетнем возрасте покинул родину, жил в Каире и Стамбуле, затем в Индии, написал ряд произведений как общефилософского, так и политического характера. Выступая с идеями модернизации ислама, Джемаль аль-Афгани разработал и выдвинул концепцию панисламизма, суть которой состояло в том, что все сыны ислама должны объединиться в борьбе против иноверцев-колонизаторов, за восстановление первоначальной чистоты ислама. Идеи Джемаля поддержали некоторые другие влиятельные деятели и реформаторы, в их числе - муфтий Египта и профессор мусульманского университета аль-Азхар в Каире Мухаммед Абдо (1849-1905) . Высланный из Египта Англичанами за участие в национально-освободительном движений, Абдо в начале 80-х годов жил в эмиграции в Париже, где в то время находился и аль-Афгани. Оба реформатора начали издавать первую в истории исламских народов газету, в которой пропагандировали свои взгляды, развивали демократические и освободительные идеи, звали к реформам. Важное место в идеях панисламистов занимали призывы к объединению мусульман вне зависимости от политических рамок исламских государств, к очищению и модернизации ислама.
Ища реальную силу для осуществления поставленной цели, идеологи панисламизма вынуждены были апеллировать то к турецкому султану, то к иранскому шаху, получая поддержку с их стороны. Но это вело к тому, что демократические и освободительные элементы буржуазного развития постепенно исчезли из лозунгов панисламистов, так что уже в первые десятилетия XX в. их движение превратилось в довольно консервативную силу. Лозунги панисламизма были охотно взяты на вооружение крайней реакцией, которая под их прикрытием нередко держала курс на политическую экспансию (особенно это относится к последнему турецкому султану Абдул-Хамиду II) . В Индии идеи панисламизма нашли свое выражение в форме движения сторонников восстановления Халифата (халифатистов) . Но с 20-х годов XX в. позиции панисламистов были сильно ослаблены. Их попытка восстановить Халифат и избрать халифа после ликвидации султаната в Турции в 1924 г. успеха не имела.
В отличие от панисламизма с его ставкой на чистоту ислама исламский национализм, хотя и связанный с панисламизмом, а подчас выраставший на его почве, с самого начала высказывался в пользу последовательной и всесторонней модернизации. Опираясь порой на двусмысленный текст Корана, апостолы националистического модернизма обычно именно в нем находили точку опоры для примирения ислама с современностью, с наукой. Начало такой практике положил еще панисламист Мухаммед Абдо. В этом же направлении действовали и другие авторитеты Ислама, например профессор-богослов Ахмад-хан Бахадур в Индии, который в конце XIX в. дал свой перевод Корана, сделанный с неомутазилистских позиций, т.е. с подчеркиванием свободной воли и другими рационалистическими акцентами. Коран и толкование ислама с позиций Бахадура и его последователей призваны были в первую очередь примирить ислам с требованиями современности, с достижениями науки Х1Х-ХХ вв.
Движение за модернизацию ислама с рационалистических позиций постепенно распространялось, особенно в первой половине XX в. Несмотря на яростное сопротивление со стороны реакционных клерикалов, защитников незыблемости ислама, реформы с начала XX в. следовали повсюду одна за другой. Коран и ислам примирялись с жизнью: проповеди-хутбы и решения-фетвы начинали транслироваться по радио, причем на языке слушателей. Устаревшие нормы шариата то здесь, то там решительно пересматривались и отходили на задний план под нажимом более современного заимствованного у европейцев судопроизводства.
Пример наиболее радикальных реформ в этом направлении показала Турция, где после кемалистской революции суды шариата потеряли свое былое значение, уступив место санкционированным государством конституционным нормам, основанным на принятых в Европе юридических принципах. Резко изменилось положение женщины, которая освобождалась от затворничества и включалась в активную общественную жизнь. В ряде наиболее передовых стран, как, например, в Турции, в законодательном порядке была введена моногамия. Была резко упрощена обрядность ислама, облегчались условия поста, женщин начали допускать в мечети. Наконец, в отдельных странах (и в той же Турции) мусульманство со всеми его религиозными обрядами и нормами было даже отделено от государства, деятельность которого стала иметь сугубо светский характер.
Кемалистская революция и преобразовательная деятельность Мустафы Кемаля Ататюрка (1881-1938) в Турции заслуживают с точки зрения реформы и модернизации ислама, кардинальной ломки обветшавших традиций наибольшего внимания. Кемалистская Турция явилась для всех стран ислама если не образцом (в полной мере ни одна другая страна этих реформ не повторила) , то, во всяком случае, ориентиром. В других странах ислама процесс шел значительно медленнее и сопровождался множеством противоборствующих. течений. Так, в Индии он осложнялся крайней запутанностью общей религиозной ситуации, резким обострением не только национально-освободительного антиколониального движения, но и индо-мусульманских конфликтов. В Индонезии, в арабских странах процесс модернизации, сталкиваясь с национальным сопротивлением колонизаторам, неизбежно должен был кое в чем уступать опиравшимся в борьбе за национальное освобождение на исламские традиции панисламистским кругам, точнее, наиболее реакционной части этих кругов с их стремлением реставрировать пуританские нормы первоначального ислама в противовес вестернизаторским тенденциям.
Ситуация резко изменилась лишь с середины XX в., после второй мировой войны и крушения системы колониализма. Эти события послужили толчком, резко усилившим весь ход общественной жизни, политическую активность масс, культурные и прочие преобразования. Ранее и сильнее всего это сказалось в крупнейших с точки зрения численности населения исламских странах мира - в Индии и Индонезии. Расколотая на две части Индия дала жизнь новому чисто исламскому государству - Пакистану (в Начале 70-х годов в свою очередь разделившемуся на Пакистан и Бангладеш) , у руководства которого стояла Мусульманская лига с ее планами умеренно-буржуазных преобразований. Сложный, полный внутренних противоречий и кризисов путь развития Пакистана и Бангладеш привел в конечном счете к некоторым преобразованиям. Однако суть их не выходит за рамки буржуазных реформ. Ислам по-прежнему является знаменем этих стран, а борьба группировок внутри исламских течений и сект подчас выливается в бурные конфликты. В дебатах учитывается необходимость обновления традиционных духовных ценностей, делается ставка на возрождение исламской этики с ее культом религиозной формы морали. Исламские теологи много и охотно рассуждают на темы о свободе мысли, равенстве, подчеркивают миролюбие ислама (джихад толкуется лишь как отражение агрессии) . Словом, развиваемые духовными лидерами этих стран идеи исламской этики и исламской демократии ставят своей целью, с одной стороны, приспособить ислам к потребностям сегодняшнего дня, дать с его помощью ответ на волнующие вопросы современности, а с другой - подтвердить идею, будто только один ислам способен стать фундаментом новой жизни.
В Индонезии исламские националисты стали у руля государства сразу после войны. Новые законы молодой республики резко ограничили засилье шариата и тем расчистили путь для модернизаторских теорий не только исламской демократии, но и исламского социализма, точнее, “индонезийского социализма” , активно разрабатывавшегося усилиями президента Сукарно и его сторонников. Однако попытки направить развитие страны по социалистическому пути при сохранении фактического господства традиционной восточной структуры не привели Индонезию к успеху. Ставка на этику в ее исламском понимании, на эгалитарные традиции ислама с ограничением крупной частной собственности себя не оправдала. Наступил кризис, нашедший свое выражение в активности выступления против левых сил страны, возглавляемых коммунистами. Ныне лозунг исламского социализма в Индонезии фактически снят. Ислам по-прежнему является ведущей духовной силой страны, а его лидеры стремятся к тому, чтобы наилучшим образом приспособить нормы ислама к потребностям современного развития. С 50-х годов процесс модернизации ислама стал проявлять себя в наиболее развитых арабских странах - в Египте, Сирии, Ираке. В этих государствах, и прежде всего в Египте времен Насера, социальные преобразования в сочетании с активной националистической реакцией на колониализм привели к резким радикальным переменам. Встал вопрос о реформах, направленных на ограничение собственности, национализацию. крупных предприятий, предоставление всем, включая и женщин, широких прав и свобод. Позиции ислама, особенно консервативных его лидеров, были в этих странах ослаблены, но ислам продолжает быть официальной идеологией. Все теории об “исламском социализме” обычно вписываются в нормы ислама, а в некоторых арабских странах - даже в заповеди “чистого” первозданного ислама с его реакционно-шариатскими нормами, будь то система наказаний или положение женщины.Попытки согласовать нормы ислама с радикальными преобразованиями еще более усилились в 70-е годы XX в., чему способствовал ряд важных обстоятельств, и в первую очередь резкое усиление экономических и политических позиций некоторых ведущих исламских стран в связи с проблемой нефти.