Современный политический экстремизм: понятие, истоки, причины, идеология, организация, практика, профилактика и противодействие. Рук авт колл. Дибиров А. Н. З., Сафаралиев Г. К. Махачкала. 2009. С

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

ДАГЕСТАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ДАГЕСТАНСКИЙ ИНСТИТУТ ЭКОНОМИКИ И ПОЛИТИКИ

ДАГЕСТАНСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АССОЦИАЦИИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКИ

СОВРЕМЕННЫЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЭКСТРЕМИЗМ:

понятие, истоки, причины, идеология, проблемы, организация, практика, профилактика и противодействие

Махачакала

2009

Руководители авторского коллектива:

Дибиров А.-Н.З. – отв. редактор

Сафаралиев Г.К.

Авторский коллектив:

Дибиров А.-Н.З., Сафаралиев Г.К., Пронский Л.М., Ханбабаев К.М., Яхьяев М.Я., Баранов М.В., Барис В.В., Барис Е.В., Билалов Б.А., Бобков А.Н., Дибиров З.А.,Еремин Б., Моисеенко Т.В., Народницкий Ю.О., Саидов А.А., Федоров В.В., Шаряпов Р.А., Шнирельман В.А.

СОВРЕМЕННЫЙ ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЭКСТРЕМИЗМ: понятие, истоки, причины, идеология, организация, практика, профилактика и противодействие. Рук. авт. колл. Дибиров А.-Н.З., Сафаралиев Г.К. Махачкала. 2009. С.

ISBN

(с) Дибиров А.-Н.З., Сафаралиев Г.К. и др.

(с) Федеральное агентство по образованию

(с) Дагестанский государственный университет

(с) Дагестанский институт экономики и политики

(с) Дагестанское отделение РАПН

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ
........................................................................................................... 7

ГЛАВА 1. Понятие и сущность политического экстремизма и терроризма с государственно-политической точки зрения
.................................................... 17

1.1. Феноменологический анализ политического экстремизма как негативного социального явления ............................................................... 17

1.2. Социально-философский анализ политического экстремизма. Основные этапы формирования экстремистской деятельности ........... 27

1.3. Понятие идеологии. Идеология и наука .............................................. 31

1.4. Консервативные и реформистские идеологии. Радикализм и экстремизм ........................................................................................................... 39

1.5. Политический экстремизм и терроризм ............................................... 49

1.6. Политический экстремизм и легитимная власть ................................ 53

1.7. Научно-практические выводы ............................................................... 71

ГЛАВА 2. Духовное развитие общества и основные мировые идеологии современности
.......................................................................................................... 79

2.1. Периодизация духовного развития общества ..................................... 79

2.2. О сущности религии ................................................................................ 87

2.3. Мифологическое и языческое сознание .............................................. 106

2.4. Религиозное сознание и основные мировые религии в современном обществе .................................................................................................. 122

2.4.1. Буддизм ......................................................................................... 123

2.4.2. Иудаизм ........................................................................................ 125

2.4.3. Ислам ............................................................................................ 131

2.4.4. Христианство ............................................................................... 134

2.4.5. Протестантская этика и дух Запада ......................................... 142

2.4.6. Исламская этика и дух Корана ................................................. 156

2.5. Основные просвещенческие идеологии в современном обществе .. 168

2.5.1. Развитие конфликта между наукой и религией в западном сознании ....................................................................................................... 168

2.5.2. Либерализм .................................................................................. 180

2.5.3. Социализм .................................................................................... 188

2.5.4. Национализм ............................................................................... 192

а) Расово-культурная концепция Ж. Гобино .............................. 196

б) Этнокультурная евроцентристская концепция Г. Рюккерта 197

в) Этнокультурная концепция Н.Я. Данилевского .................... 199

г) Культурно-государственная концепция К.Н. Леонтьева ..... 204

д) Классово-элитарная концепция А.Дж. Тойнби ..................... 205

е) Пассионарная концепция Л.Н. Гумилева ............................... 206

2.6. Развитие основных идеологических конфликтов в Новой и Новейшей истории западного общества ...................................................... 208

2.6.1. Борьба религиозных и просвещенческих идеологий ............. 208

2.6.2. Борьба националистических и наднациональных (универса­листских) идеологий ............................................................................. 225

2.6.3. Борьба либералистских и социалистских идеологий ............ 228

2.7. Научно-практические выводы ............................................................. 241

ГЛАВА 3. Основные виды и формы современного политического экстремизма
................................................................................................................... 254

3.1. Научная классификация видов и форм экстремизма ....................... 254

3.1.1. Понятие социально-политического конфликта ..................... 255

3.1.2. Субъекты социально-политического конфликта ................... 259

3.1.3. Содержание социально-политического конфликта ............... 262

3.1.4. Стратегии разрешения конфликта ........................................... 274

3.1.5. Основные виды и формы экстремизма ..................................... 279

3.2. Внутригосударственный экстремизм .................................................. 282

3.2.1. Основные виды внутригосударственного экстремизма ........ 282

3.2.2. Классово-политический экстремизм ........................................ 284

3.2.3. Этнополитический и межэтнический экстремизм .................. 297

3.2.4. Религиозно-политический экстремизм .................................... 316

3.2.5. Молодежный, гендерный и экологический экстремизм ........ 319

3.4. Межгосударственный (международный) политический экстремизм и терроризм ............................................................................................... 327

3.5. Научно-практические выводы ............................................................. 336

ГЛАВА 4. Истоки и причины существования политического экстремизма как негативного социального явления
........................................................... 348

4.1. Философско-идеологические корни экстремизма ............................. 348

4.2. Культурно-этнические корни экстремизма ........................................ 364

4.3. Социально-экономические корни экстремизма ................................ 385

4.4. Личностно-психологические корни экстремизма ............................. 394

4.5. Специфика экстремистского поведения ............................................. 413

4.6. Научно-практические выводы ............................................................. 424

ГЛАВА 5. Политический экстремизм в современной России
...................... 434

5.1. Исторические особенности формирования и развития российской государственности .................................................................................... 434

5.2. Политический экстремизм и терроризм в современной России: общее и особенное ............................................................................................. 465

5.3. Многообразие видов и форм экстремизма и терроризма в России и странах СНГ .......................................................................................... 486

5.4. Исламский религиозно-политический экстремизм ........................... 501

5.5. Политический экстремизм на Северном Кавказе ............................. 517

5.6. Взаимодействие этнических и культурно-конфессиональных противоречий на Северном Кавказе и формы их разрешения (на примере республики Дагестан) ........................................................................... 522

5.7. Русский этнополитический экстремизм .............................................. 534

5.8. Научно-практические выводы ............................................................. 542

ГЛАВА 6. Система профилактики и противодействия политическому экстремизму и терроризму
..................................................................................... 550

6.1. Государственная система профилактики и противодействия политическому экстремизму и терроризму .................................................... 550

6.2. Зарубежный опыт политико-правового регулирования системы противодействия экстремизму и терроризму .......................................... 556

6.3. Российский опыт политико-правового регулирования системы противодействия экстремизму и терроризму .......................................... 570

6.4. Социально-политические проблемы современного российского общества и профилактика обострения политических конфликтов ... 583

6.5. Социально-экономические проблемы современного российского общества и профилактика обострения социально-экономических конфликтов ................................................................................................... 601

6.6. Проблемы аграрных регионов России и обеспечение продовольственной безопасности российского общества ..................................... 641

6.7. Проблемы борьбы с коррупцией в системе противодействия экстремизму и терроризму .............................................................................. 662

6.8. Проблемы образования, воспитания и трудоустройства молодежи в системе противодействия экстремизму и терроризму ..................... 682

6.9. Роль СМИ и массовой культуры в системе противодействия экстремизму и терроризму .............................................................................. 691

6.10. Экстремизм и новейшие информационные технологии ................. 701

6.11. Научно-практические выводы и рекомендации по совершенствованию и укреплению системы профилактики и противодействия политическому экстремизму и терроризму ................................................ 707

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
................................................................................................ 727

ПРИЛОЖЕНИЕ 1. Рекомендации Всероссийской научно-практической конференции. «Актуальные проблемы противодействия национальному и политическому экстремизму». Махачкала. Ноябрь 2009 ........................... 795

ПРИЛОЖЕНИЕ 2. Угроза террористического акта: модели и механизмы защиты (памятка населению) .......................................................................... 806

ПРИЛОЖЕНИЕ 3. Примерный план мероприятий по обеспечению ежегодного охвата сетевой системой непрерывного образования в области организации антитеррористической деятельности работников образовательной сферы, муниципальных служащих, преподавателей религиозных учебных заведений и служителей различных конфессий .................................... 848

БИБЛИОГРАФИЯ
........................................................................................... 918

ВВЕДЕНИЕ

В наше время особенно поучительно и актуально для российской политической и духовной элиты звучит одно из знаменитых высказываний Н. Макиавелли. «Римляне, — писал он, — поступали так, как надлежит поступать всем мудрым правителям, то есть думали не только о сегодняшнем дне, но и о завтрашнем, и старались всеми силами предотвратить возможные беды, что нетрудно сделать, если вовремя принять необходимые меры, но если дожидаться, пока беда грянет, то никакие меры не помогут, ибо недуг станет неизлечимым. Здесь происходит то же самое, что с чахоткой: врачи говорят, что в начале эту болезнь трудно распознать, но легко излечить; если же она запущена, то ее легко распознать, но излечить трудно. Так же и в делах государства: если своевременно обнаружить зарождающийся недуг, что дано лишь мудрым правителям, то избавиться от него нетрудно, но если он запущен так, что всякому виден, то никакое снадобье уже не поможет. ... Римлянам не по душе была поговорка, которая не сходит с уст теперешних мудрецов: полагайтесь на благодетельное время, — они считали благодетельным лишь собственную доблесть и дальновидность. Промедление же может обернуться чем угодно, ибо время приносит с собой как зло, так и добро, как добро, так и зло»[1]
.

Многие тяжелые проблемы, которые приходится сейчас преодолевать с таким трудом и жертвами нынешней России, являются следствием именно запущенности
тяжелых социальных и духовных недугов, поразивших наше общество не вчера, а в гораздо более отдаленное время. И к числу таких тяжелейших проблем относится политический экстремизм
и терроризм
(как его самое крайнее и острое проявление), поразившие уже не только отдельные местности и регионы нашей страны, но и всю страну в целом, включая и ее крупные города и столицы. При этом экстремизм вышел уже за узкие круги оппозиционной политической и духовной элиты и проник в самые широкие массы российского населения, включая и молодежь, и даже подростков. Шокирующим примером последнего рода стало совсем недавнее дело семи подростков из банды Артура Рыно и Павла Скачевского, под предводительством которых в Москве совершались преступления на почве национальной вражды. По данным следствия, преступная группировка, в которую входили 9 человек, в период с августа 2006 г. по октябрь 2007 г. убила 20 человек, еще 12-ти причинила телесные повреждения различной степени тяжести. При этом большинству обвиняемых на момент совершения преступлений не было и 18 лет. В Мосгорсуде присяжные вынесли обвинительный вердикт в отношении участников банды, которые приговорены к различным срокам заключения[2]
.

К сожалению, этот пример является далеко не единственным, и число жертв таких насильственных действий в России быстро растет. Если в 2004 г. правозащитники зафиксировали 268 нападений, повлекших гибель 50 чел., то в 2007 г. эти цифры составили уже соответственно 676 и 85. Наконец, только за пять месяцев 2008 г. от рук скинхедов погибли 59 чел. При этом главным центром их активности остается Москва, а среди жертв в последние два года преобладают узбеки, таджики и киргизы. Кроме того, сегодня скинхеды все чаще обращают свою агрессию против чуждых им по духу молодежных групп, которые они обвиняют в непозволительном «кос­мополитизме»[3]
.

Между тем, социологические опросы показывают, что если в начале 1990-х гг. молодежь (18-24 года) в меньшей степени, чем представители старших поколений, была подвержена ксенофобии, то начиная с середины 1990-х гг. она оказалась весьма восприимчивой к радикальным настроениям. А к началу 2000-х гг. по уровню ксенофобии молодежь превзошла практически все остальные возрастные категории, включая пожилых людей, традиционно отличавшихся ее высоким уровнем. Согласно социологическим исследованиям Центра Ю. Левады, ксенофобия особенно характерна для тех социальных слоев, положение которых ухудшилось в последние годы или неустойчиво. Она сильно выражена у учащихся ПТУ, рабочей молодежи и школьников, проживающих в малых, кризисных городах, но также и в мегаполисах. Ее культивируют экстремистские ультранационалистические группы, организации скинхедов
и т.п., причем за спонтанным молодежным экстремизмом часто стоят определенные политические силы. Однако с 1991 по 1997 гг. почти удвоилась доля ксенофобских настроений и среди респондентов с высшим образованием
. «Поэтому неверно думать, — подчеркивает В.А. Шнирельман, — что скинхеды — это исключительно примитивные, малообразованные подростки. В Москве основную массу скинхедов составляют дети, во-первых, бывшего советского среднего класса (квалифицированных рабочих, инженеров, работников НИИ), чье благосостояние в 1990-е гг. резко ухудшилось, а во-вторых, представителей мелкого и среднего бизнеса»[4]
.

В основе ненависти этих молодежных группировок к «чужакам» лежат уже не просто бытовые проблемы и конфликты, но и определенная идеологическая
база
.

Еще более это очевидно в случае с религиозно-политическим
и этно-политическим
экстремизмом и терроризмом, поразившем южные регионы России и СНГ, в особенности, — Северный Кавказ. где происходит непосредственное взаимодействие совместно проживающих разных народов, принадлежащих традиционно к разным конфессиям, иначе говоря, — в том регионе, где среди российского населения отмечается наибольшее этноконфессиональное многообразие.
И точно такой же зоной — с повышенным этноконфессиональным и даже расовым многообразием — являются в современной России ее крупные города
и, особенно, ее мегаполисы
— Москва и Санкт-Петербург.

При этом, если основными особенностями политического экстремизма и терроризма на Северном Кавказе являются его религиозно-полити­ческий
(в основном исламский
) и националистический
характер, во многом стимулируемый и подпитываемый из зарубежных
источников (хотя истоки и корни его носят в основном внутренний
характер), то основными особенностями городского
и мегаполисного
российского экстремизма являются, во-первых, то, что наиболее активную роль здесь играют представители русского — государствообразующего — народа
; во-вторых, то, что этот экстремизм носит не только этнополитический, но и расовополитический
характер; в-третьих, то, что он опирается не на религиозную (православно-христианскую) идеологию, а на некоторую смесь архаических языческих
(древнеславянских) верований и обычаев и ультрасовременных фашистских
(национал-социалистских) идеологических доктрин, заимствуемых в основном на Западе; наконец, в-четвертых, — этот экстремизм носит по преимуществу молодежный
характер, выражаясь в основном в деятельности так называемых скинхедов
.

Таким образом, российский политический экстремизм характеризуется необычайной сложностью
и многообразием
его идеологических основ — от религиозно-средневековых (ваххабиты и язычники) до ультрасовременных (неофашисты и необольшевики). При этом в российском политическом экстремизме традиционно и причудливо переплетаются восточные и западные духовно-политические влияния, ложащиеся, кроме того, и на собственную, своеобразную российскую экстремистскую духовно-политичес­кую почву. Все это требует от исследователя данного негативного социального феномена широчайшего научно-теоретического и духовно-практи­ческого кругозора, исторического подхода и философской глубины анализа. Эффективная борьба с этими негативными социальными явлениями и система мер профилактики и противодействия им должны опираться на глубокое научное понимание их сущности, истоков и причин формирования, законов их развития.

Между тем, основным недостатком современной литературы, посвященной анализу и осмыслению феноменов экстремизма и терроризма, является, по мнению авторов настоящей монографии, поверхностный, неглубокий, чисто криминологический
характер научного подхода. Российские исследователи описывают и анализируют в основном внешнюю
, наиболее заметную — насильственно-крими­нальную — сторону этих феноменов, не переходя к углубленному анализу социальной и духовной основы
экстремистских действий и деятельности. В лучшем случае дело ограничивается анализом социально-экономической
основы экстремизма и терроризма. Однако не меньшую роль в этих явлениях играет и их социально-психо­логическая,
идеологическая
, морально-нравственная
и морально-религиоз­ная
основы. Именно этой глубинной основой и определяется в конечном итоге то, что проявляется затем на поверхности в остро криминализованной форме. Ограничиваясь только внешним анализом самих негативных социальных феноменов, нельзя добраться до их подлинных причин, а, следовательно, — предложить политикам-практикам эффективные способы профилактики, противодействия и борьбы с экстремизмом и терроризмом. В пользу этого вывода свидетельствует и весь опыт практической борьбы с ними в последние годы, которая, не приводит пока к стойким позитивным результатам. Создается даже впечатление, что положение дел в этой сфере еще и ухудшается год от года.

Другим недостатком основной массы литературы по экстремизму и терроризму является, по мнению авторов данного исследования, недостаточно внимание в ней к процессам развития
этих негативных социальных феноменов. При этом развитие их необходимо исследовать в двояком плане. С одной стороны — это глубокие исторические
корни
экстремизма и терроризма (их филогенез), а, с другой — «онтогенетическое»
развитие самих этих явлений, возникающих не в одночасье, а формирующихся в течение относительно длительного периода времени и проходящих в своем развитии ряд закономерных этапов и стадий. Чем раньше в процессе такого формирования принимаются профилактические и антиэкстремистские меры, тем с меньшими усилиями и негативными последствиями можно преодолеть зарождающуюся болезнь.

Российское общество в настоящее время в сильнейшей степени озабочено и напугано размахом экстремистской и террористической активности, развившейся у нас с началом реформ 1990-х годов. Социологи давно уже констатируют нарастание в российском обществе настроений, характеризуемых состоянием страха, тревоги, неуверенности, незащищенности и т.д. В частности, социологический опрос 1500 респондентов, проведенный в ноябре 2001 г. Фондом «Общественное мнение» (ФОМ), показал, что из 25 понятий 33% опрошенных признали приоритетным «безопасность», а 32% опрошенных — «мир»[5]
, что свидетельствует о широкой неудовлетворенности современного российского общественного сознания состоянием безопасности личности, общества и государства.

Правительство РФ давно уже осознало тяжесть положения в этой сфере. Поэтому в Концепции национальной безопасности РФ «криминали­зация общественных отношений, рост организованной преступности и увеличение масштабов терроризма» были названы в числе основных факторов, «создающих широкий спектр внутренних и внешних угроз национальной безопасности страны»[6]
. И в настоящее время борьбе с этими негативными социальными явлениями отдается приоритет во внутренней политики российского государства. «В числе первостепенных задач, — указывает в этой связи президент Российской Федерации Д.А. Медведев, — остается и жесткое противодействие национализму и экстремизму. Любая пропаганда сепаратизма, национализма, религиозной нетерпимости — это, безусловно, вызов стабильности и единству нашего многонационального государства. Здесь уже нужна не только работа по последствиям, но и эффективная профилактическая деятельность, самое тесное взаимодействие с институтами гражданского общества»[7]
.

Настоящая монография ставит свой целью способствовать всестороннему и углубленному исследованию феномена политического экстремизма и выработке точных научно-теоретических и практических выводов, направленных на успешное преодоление и эффективное противодействие этим негативным социальным явлениям. При этом авторы стремились избежать отмеченных выше недостатков отечественных и зарубежных исследований, посвященных политическому экстремизму и терроризму, а также максимально приблизить свое исследование к специфике именно российских
проблем и особенностей их современного развития (учитывая в то же время и богатый зарубежный опыт, как исторический, так и самый современный).

Предлагаемая монография содержит в себе шесть глав, в каждой из которых последовательно освещаются и решаются основные научно-прак­тические проблемы, связанные с феноменом политического экстремизма и терроризма.

В Первой главе
содержится общий теоретико-методологический
анализ различных подходов к определению сущности экстремизма и терроризма и вырабатывается авторский подход, особенностью которого является повышенное значение, придаваемое идеологическому
(в широком смысле) фактору, включающему в себя как религиозно-нравственную, так и светскую идеологическую основу различных проявлений экстремизма и терроризма. Второй особенностью предлагаемого подхода является концентрация авторского внимания лишь на тех проявлениях экстремизма, которые несут в себе повышенную угрозу для безопасности личности, общества и государства. То есть, экстремизм исследуется авторами не с абстрактно-теоретической, а с государственно-политической
точки зрения.

Поэтому Вторая глава
монографии посвящена всестороннему исследованию идеологических основ
общества. Исследуются основные доктрины как современных мировых религий, так и современных мировых светских (просвещенческих) идеологий (либералистских, социалистских и националистических). При этом исследование их ведется в историческом ракурсе, отражающем как формирование самих основных духовно-нравственных доктрин, так и их историческую борьбу между собой.

Третья глава
посвящена теоретическому анализу различных видов и форм современного политического экстремизма. Исследуется их взаимосвязь, оценивается степень социально-политической опасности, формулируются общие подходы по профилактике и противодействию этим негативным социальным явлениям.

В Четвертой главе
анализируются основные причины и истоки формирования экстремистской деятельности. При этом повышенное внимание уделяется духовно-нравственным, социально-психологическим и личностным аспектам экстремистской деятельности и экстремистского поведения в целом.

Пятая глава
посвящена исследованию различных аспектов, видов и форм российского
политического экстремизма и терроризма. Особое внимание при этом уделяется, во-первых, исламскому религиозно-политичес­кому экстремизму, во-вторых, экстремизму на Северном Кавказе как наиболее проблемном в этом отношении регионе, и, в-третьих, — экстремизму городскому и мегаполисному, носящему в основном молодежный и русско-этнический характер.

Шестая глава
посвящена детальному анализу, во-первых, российской системы профилактики и противодействию политическому экстремизму и терроризму и ее основных проблем, а, во-вторых, — основным современным проблемам формирования нового российского общества, к числу которых авторы относят: 1) формирование новой политической системы, 2) формирование справедливого социального государства, 3) развитие аграрных регионов России и обеспечение продовольственной безопасности нашего общества, 4) проблему преодоления коррупции в среде современной российской политической элиты, 5) молодежную проблему и 6) проблему саморегулирования и регулирования деятельности российских СМИ (включая и виртуальную коммуникативную среду) и российской индустрии массовой культуры. Все эти основные проблемы, по мнению авторов, либо непосредственно сопряжены
с проблемами современного российского политического экстремизма и терроризма, либо даже являются их социально-политической питательной средой
. В этой главе содержатся также и обобщенные научно-практические рекомендации по совершенствованию российской системы профилактики и противодействия политическому экстремизму и терроризму.

В Заключении
кратко суммируются все основные теоретические положения и научно-практические выводы данного исследования.

В Библиографии
дается обзор основной современной отечественной и зарубежной литературы по проблемам политического экстремизма и терроризма.

В трех Приложениях
приведены некоторые дополнительные материалы, имеющие важное практическое значение для дальнейшего исследования проблем политического экстремизма и терроризма, развития системы массового антиэкстремистского образования и воспитания населения, а также для практической подготовки его к жизни в условиях постоянной террористической опасности.

Практическое значение работы
заключается в том, что ее материалы, положения и выводы могут быть использованы в преподавании политологических, политико-правовых и государственно-правовых дисциплин; в организации и проведении массового антиэкстремистского и антитеррористического образования населения; в регулировании и саморегулировании деятельности современных СМИ; а также при разработке законопроектов и практических программ и мер по профилактике и противодействию экстремизму и терроризму в условиях современной России.

ГЛАВА 1. Понятие и сущность политического экстремизма и терроризма с государственно-политической точки зрения

1.1. Феноменологический анализ политического экстремизма как негативного социального явления

Разработка эффективной и всеобъемлющей системы государственно-политических мер профилактики и противодействия экстремизму требует выработки достаточно корректного и глубокого общего определения
экстремизма, рассматриваемого именно с государственно-политической точки зрения. Однако некоторые исследователи, например С.А. Эфиров[8]
, полагают, что не следует стремиться к выработке общего определение терроризма и экстремизма, и можно ограничиться лишь некоторыми важнейшими признаками, достаточно полно их характеризующими. При этом, к таким признакам (применительно к терроризму) сам С.А. Эфиров относит:

— политическую мотивацию насильственных действий;

— направленность насилия на дестабилизацию положения в обществе и запугивание различных социальных групп;

— отсутствие обязательной связи терактов с последующими вооруженными конфликтами;

— наличие определенной идеологии экстремистской направленности, оправдывающей террористические действия.

При всей прагматической ценности подобного подхода, его, как и любое эмпирическое обобщение, все же нельзя принять в качестве полноценного методологического инструмента в силу его недостаточной общности и системности. Четкое определение экстремизма необходимо не только для выработки адекватных правовых формулировок, но и для широкой просветительской работы с населением, у которого в настоящее время в отношении этого негативного социального феномена практически отсутствует его четкое понимание. В 1999 году Фондом «Общественное мнение» (ФОМ) был проведен социологический опрос[9]
с целью выяснения массовых представлений об экстремистских организациях России. Респондентам был задан открытый (предполагающий ответ в свободной форме) вопрос: «Какие экстремистские организации Вы знаете?». Ответили на него только 20% опрошенных, остальные затруднились с ответом. При этом ответы распределились следующим образом (в % от числа опрошенных):

РНЕ	10
Исламисты, ваххабиты, талибы, «Хезболла»	5
Фашисты, нацисты, националисты	4
Чеченцы, чеченские боевики	3
ЛДПР	1
«Трудовая Россия», «Союз офицеров»	1
«Память»	1

Семь человек назвали христианские религиозные секты (чаще всего — «Свидетелей Иеговы»), четверо — «сионистов», трое — «лимоновцев», еще трое — «Союз революционных писателей»[10]
.

Таким образом, в массовом общественном сознании нет в настоящее время достаточной ясности с квалификацией экстремистских негативных явлений. Поэтому здесь, на наш взгляд, как и во многих других областях общественной практики, следует придерживаться принципа, гласящего, что нет ничего более практичного, чем хорошая теория. А это значит, что в выработке полноценного определения экстремизма необходимо все же последовательно двигаться от общего к частному и конкретному.

Самое общее и «тощее» определение экстремизма содержится в обычно энциклопедических словарях, где экстремизм (от лат
. extremus — крайний) определяется как «... приверженность к крайним взглядам, мерам (обычно в политике)»[11]
. В свою очередь, приверженец, согласно словарю С.И. Ожегова, — это «... убежденный сторонник, последователь кого-нибудь, чего-нибудь»[12]
. Таким образом, с самой общей точки зрения, экстремисты — это убежденные сторонники крайних взглядов и мер, обычно, в сфере политической деятельности.

Однако для государственно-политического подхода такого, предельно широкого понимания экстремизма очевидно недостаточно. Оно должно быть сужено введением в него дополнительных признаков, каковым, с нашей точки зрения, прежде всего должен быть признак общественной опасности
. Только те сторонники крайних взглядов и мер могут быть признаны экстремистами, с государственно-политической точки зрения, приверженность которых своим убеждениям угрожает прямо или косвенно безопасности личности, общества и государства. Если же такой опасности они не представляют, то и отнесение их к экстремистам может носить только чисто формальный, казуистический характер.

Так, например, убежденные сторонники взгляда, согласно которому американцы, на самом деле, никогда не высаживались на Луне и все свои «доказательства» пребывания там сняли в павильонах Голливуда, — приверженцы таких крайних взглядов, очевидно, никакой серьезной опасности ни для кого не представляют (по крайней мере, в России). В то же время, сторонники, например, полного запрещения абортов, представляют определенную опасность для некоторых женщин, которым аборт может оказаться необходимым по медицинским показаниям. Однако и сторонники крайней свободы абортов также представляют определенную общественную опасность, как с точки зрения морали и здоровья общества, так и с точки зрения его демографической безопасности. Наконец, сторонники, например, доктрины анархизма, призывающей к полному упразднению государства, представляют для общества самую серьезную опасность, причем, — тем большую, чем шире движение сторонников таких идей и чем более насильственными методами они борются с противниками подобных взглядов и программ.

Приведенные примеры должны были продемонстрировать существование разной степени опасности
экстремизма различных видов и форм. Поэтому, даже и с добавлением признака общественной опасности, мы еще не получаем основание для квалификации экстремизма с государственно-политической точки зрения. Государство и общество должны интересовать, главным образом, опасные, очень опасные и крайне опасные формы экстремизма. Экстремизм же незначительной общественной опасности не заслуживает серьезного государственного и общественного внимания и должен восприниматься с определенной долей терпимости. Иначе говоря, экстремизм выделяется в особую государственно-политическую категорию (и проблему) не столько потому, что он представляет собой некую крайность
, сколько потому, что такая крайность несет с собой высокую или крайнюю опасность
для личности, общества и государства.

Вторым явным недостатком рассматриваемого общего определения экстремизма является некоторое уравнивание
в нем феномена взглядов
с феноменом «мер»
. Что касается слова «меры», то оно в языке относится обычно к действиям и деятельности официальных
органов и организаций, уполномоченных от лица общества или государства на принятие соответствующих санкций и их исполнение («правительство приняло меры», «меры пресечения» и т.д.). Тогда как слово экстремизм употребляется в основном в отношении неофициальных
и даже нелегальных
действий организаций и лиц. Поэтому слово «меры» в рассматриваемом определении не вполне уместно и должно быть заменено более общими терминами — экстремистская деятельность
, экстремистские действия
.

При этом, по отношению к деятельности и действиям их квалификация как экстремистских обычно не вызывает особых затруднений, так как все они выражаются обычно в тех или иных формах физического или иного насилия
. Именно насилие и представляет в цивилизованном обществе нечто крайнее
, в нормальных условиях недопустимое и неприемлемое. Более того, любое насилие и принуждение в цивилизованном обществе дозволяется только государству. Все остальные лица и социальные группы легитимных
прав на насилие не имеют.

Однако по отношению к тому, что называется в обществе «взглядами»,
применение определения экстремистских
далеко не столь просто и однозначно. Прежде всего, это вступает в противоречие с провозглашенными в современном обществе принципами свободы слова
и свободы мысли
. Любое запрещение и официальное осуждение каких-либо взглядов и мыслей как крайних, экстремистских является нарушением
этих фундаментальных принципов и потому не может осуществляться на тех же самых основаниях, что и запрещение крайних, экстремистских действий
. Кроме того, крайние взгляды могут носить и вообще чисто теоретический, научный
характер. Запрещение или преследование таких взглядов чревато уже и застоем в исследовании
общественных явлений.

Следовательно, с государственно-политической точки зрения, определение степени общественной опасности любых взглядов и высказываний
должно вырабатываться не кулуарно-экспертным, а демократическим
путем — в ходе широких и свободных общественных, научных и парламентских дискуссий, с окончательной опорой на широкое общественное мнение конкретной страны.

При этом следует иметь в виду еще и то, что одни и те же формы экстремизма для разных стран
представляют неодинаковую опасность. Так, например, расизм и крайний национализм (этноцентризм) не актуальны и не опасны в настоящее время в условиях Японии или Кореи, но очень опасны для таких стран, как Россия (или бывшая Югославия). Соответственно, и степень противодействия
этим формам экстремизма в разных обществах должна быть различной. Какого-то единого международного стандарта, пригодного для всех стран и народов в данном случае не существует, хотя международная практика борьбы с экстремизмом должна изучаться и использоваться во всех странах.

Итак, экстремизмом, с государственно-политической точки зрения, следует признавать приверженность частных лиц или организаций к крайним взглядам и действиям, несущим в себе высокую степень опасности (потенциальной или актуальной) для личности, общества и государства. Степень такой опасности должна определяться на основе широкого общественного мнения, в ходе научных, общественных и парламентских дискуссий. Соответственно, и меры, принимаемые для профилактики и противодействия конкретным формам экстремизма, должны соответствовать степени их общественной опасности в конкретной стране.

Однако и это, более конкретное, определение экстремизма все еще недостаточно для полноценного проникновения в его суть. Дальнейшая конкретизация данного определения требует обращения к социальным
и духовно-культурным причинам
и условиям
, порождающим опасные формы экстремизма.

В качестве таких причин и условий в самом общем виде выступают общественные противоречия. Социально-государственная ткань современного высокоразвитого общества с достаточно богатой культурой и историей пронизана множеством самых разных противоречий, среди которых особое значение для понимания сути экстремизма имеют противоречия между большими и сверхбольшими группами людей, в числе которых следует выделить прежде всего следующие.

1. Межрелигиозные и межконфессиональные противоречия.

2. Межэтнические и культурно-этнические противоречия.

3. Межрасовые противоречия.

4. Политические противоречия (между силами, борющимися за власть в государстве).

5. Межнациональные (межгосударственные, международные) противоречия.

6. Межклассовые противоречия.

7. Рыночно-экономические противоречия (между представителями различных отраслей современной экономики и различными глобальными игроками современного рынка).

8. Идеологические противоречия (между приверженцами различных идеологических течений и доктрин, предлагающих различные формы и способы разрешения всех социальных противоречий).

Указанные основные противоречия существуют в обществе объективно, независимо от воли и желаний людей, и в общественной жизни они проявляются в виде межличностных и межгрупповых конфликтов.

В ходе этих конфликтов и их осмысления противоборствующие стороны вырабатывают те или иные идеологии и программы
, направленные на принципиальное разрешение этих конфликтов. И как раз в специфике этих принципиальных разрешений и может заключаться общественно опасный экстремизм.

С этой точки зрения суть экстремизма заключается в том, что одна из сторон социального конфликта (или обе стороны) избирают такой способ его разрешения, который сводится к моральному, правовому или даже физическому подавлению и уничтожению одной из сторон конфликта. Вместо цивилизованного и социально плодотворного способа разрешения
объективных противоречий (а жизнь общества и состоит из такого повседневного разрешения этих противоречий) избирается способ непримиримый
, антагонистический
, основанный на представлениях о принципиальной неразрешимости противоречия без морального, правового или физического подавления или уничтожения одной из сторон.

Именно с избранием сторонами конфликта такого подхода и с реализацией его на практике социальные конфликты максимально обостряются и нормальной жизни общества начинает угрожать повышенная опасность. Общественная опасность экстремизма, таким образом, состоит в избрании им непримиримой
, антагонистической
позиции по отношению к своему оппоненту (или противнику) в том или ином нормальном
[13]
социальном конфликте, существующем в рамках объективных социальных противоречий.

Так, например, марксизм как глобальная экстремистская идеология объявляет неразрешимыми противоречия между собственниками и наемными работниками, конфликт которых должен разрешиться, по мнению марксистов, лишь морально-правовым (а отчасти и физическим) уничтожением одной из сторон. Вторым неразрешимым противоречием марксизм объявляет идеологический конфликт между верующими и атеистами, который тоже должен разрешиться полным уничтожением религиозной веры и организаций верующих. Других неразрешимых конфликтов марксизм не устанавливает.

В то же время фашизм и национал-социализм как формы экстремистской идеологии устанавливают целый «букет» неразрешимых противоречий. Прежде всего — это расизм как противоречие между «арийской» расой господ и всеми остальными «неполноценными» народами, подлежащими арийскому порабощению и подчинению. В рамках этого конфликта германский фашизм особое значение придает конфликту с еврейским народом как самым «зловредным», подлежащим полному устранению. Столь же непримиримо фашизм относится и к своим идеологическим противникам — либерализму и коммунизму (социализму). Менее радикально, но достаточно жестко фашизм относится к крупной буржуазии, к церкви, к рыночным формам регулирования экономики к сторонникам свободе мысли и т.д.

Таким образом, наиболее общественно опасными, с государственно-политической точки зрения, являются такие экстремистские доктрины, программы и формы социально-политического действия, которые отрицают за одной из сторон объективного социального противоречия и социального конфликта равное право на существование, объявляя сосуществование сторон конфликта в той или иной форме невозможным и призывая к моральному, правовому или даже физическому насилию над своим противником, его имуществом, ценностями, святынями и т.д.

Наконец, мы должны определиться и с пониманием того, какие именно формы экстремизма следует относить к политическим
. В разрешении этого вопроса в настоящее время также нет необходимой четкости и ясности. Так, например, в Словаре-справочнике по политологии сказано: «Экстремизм — это приверженность к крайностям в политике. Чаще всего экстремизм проявляется в отрицании существующих политичес­ких норм, ценностей, процедур, осно­вополагающих принципов организации политических систем, стремлении к подрыву политической стабильности и низвержению существующей власти. Для экстремизма характерна нетерпимость к ина­комыслию, плюрализму, поиску кон­сенсуса»[14]
.

В целом такая характеристика согласуется с анализом, проведенным нами выше, однако она представляется слишком узкой. Поэтому мы предлагаем говорить о политическом экстремизме в узком
и широком
смыслах. В узком смысле политический экстремизм — это негативный феномен, проявляющийся в сфере борьбы за власть. В широком же смысле к политическому экстремизму следует относить любые негативные социальные феномены, угрожающие в современном обществе безопасности личности, общества и государства. Поскольку основной функцией государственной власти является обеспечение безопасности и защита прав личности, общества и государства, то и любые негативные социальные феномены
, достигающие высокой степени социальной опасности, неизбежно попадают в сферу действия политики и, следовательно, приобретают политический
характер. В узком же смысле политический экстремизм — это взгляды и деятельность только собственно политических сил, ведущих в обществе борьбу за власть.

Именно такое общее понимание и определение сути экстремизма является, с нашей точки зрения, теоретически необходимым и методологически достаточным для выработки полноценной системы профилактических и противодействующих мер в интересах обеспечения безопасности общества, личности и государства и их нормального развития.

Однако для развития полноценных и всесторонних теоретических концепций экстремизма и экстремистской деятельности требуется и более глубокий и разносторонний теоретический анализ
рассматриваемого феномена и более детальное выяснение его отношений с такими смежными и родственными явлениями, как радикализм, терроризм и т.д.

1.2. Социально-философский анализ политического экстремизма. Основные этапы формирования экстремистской деятельности

Проведенные в 2007 и 2008 гг. Всероссийские научно-практические конференции, посвященные проблемам экстремизма и терроризма[15]
, показали, что в среде российских ученых сохраняется все еще значительный разброс мнений в отношении теоретико-методологических
(социально-философских и философско-исторических) подходов к исследованию феноменов экстремизма и терроризма (что характерно, впрочем, и для мирового научного сообщества в целом).

Наиболее четкая и глубокая методологическая позиция в рассматриваемом вопросе в настоящее время высказывается, на наш взгляд, доктором философских наук, профессором М.Я. Яхьяевым, который считает, что главной существенной чертой экстремизма является наличие в его основе идеологии
. «Экстремистская идеология, — указывает он, — является базисом
, основой экстремистской деятельности. При определении экстремизма в литературе обычно акцент делается именно на характеристику экстремистской деятельности
. При определении экстремистской деятельности, главное внимание уделяется перечислению основных видов экстремистских действий
. При этом мотивы
этих действий раскрываются достаточно абстрактно и расплывчато. Нередко можно встретить фактическое отождествление экстремистской деятельности с терроризмом. Нам же кажется, что главным при определении экстремистской деятельности является не простое перечисление разновидностей конкретных действий экстремистов, а четкое указание на ее идеологическую основу
. Экстремистской является деятельность, обусловленная и мотивированная экстремистской идеологией
»[16]
.

Предлагаемое М.Я. Яхьяевым уточнение сущности экстремизма нам представляются в целом правильными и фактически обоснованным. Действительно, любой экстремизм отличается от простой уголовной преступности (в том числе организованной), прежде всего своими мотивами
. Экстремисты действуют не в целях личного или группового обогащения, а ради достижения более «высоких» целей, которым ими часто приносятся в жертву и чужие, и собственные материальные интересы, а нередко и сами жизни. Такими целями могут быть: «освобожде­ние» каких-либо угнетаемых или притесняемых (по оценке самих экстремистов) социальных групп или народов, завоевание суверенной политической власти (полной или частичной), обретение независимости от каких-либо социальных групп или народов; утверждение в обществе нового, «более справедливого» государственного порядка и т.д. Однако экстремизм, в отличие от простого терроризма, предполагает, кроме того, еще и определенную идеологическую
основу. К террору могут прибегать и обычные уголовные преступники. Экстремисты же всегда руководствуются некоторыми «идейными» соображениями. Более того, экстремизм может и не выражаться (особенно в начальной стадии его развития) ни в каких социальных действиях
, и может ограничиваться одной только идеологической
и пропагандистской
(или проповеднической) деятельностью. Именно в этом и состоит своеобразие рассматриваемого феномена по сравнению с другими, родственными ему негативными социальными явлениями. Образно говоря, экстремизм — это всегда идеологически нагруженная негативная социальная деятельность.

Окончательное общее определение экстремизма, предлагаемое М.Я. Яхьяевым, выглядит следующим образом: «Экстремизм есть сложное социальное явление, включающее в себя три основных ... элемента: экстремистскую идеологию, являющуюся базисом экстремизма; экстремистскую деятельность, являющуюся осуществлением, воплощением в жизнь экстремистской идеологии; экстремистскую организацию, являющуюся формой социальной организации экстремистской деятельности»[17]
.

В целом такое выделение нам представляется удовлетворительным. Однако необходимо дополнить его и историческим
(динамическим) ракурсом анализа. Экстремистская организация и ее деятельность — это не просто один из элементов экстремизма как сложного социального феномена, а завершающий
этап
его закономерного исторического развития (форми­рования). Аналогично, и экстремистская идеология — это не просто основной, базисный элемент экстремизма, а его начальный
этап. В целом же развитие феномена экстремизма в том или ином обществе можно представить в виде следующих основных последовательных этапов его развития.

На первом
, самом начальном этапе его формирования в обществе возникает определенная идеология
, представляющая собой некоторую систему крайних взглядов на формы и способы разрешения какого-либо актуального социального противоречия (или всех основных противоречий). На этом этапе «экстремисты» (которых еще очень трудно идентифицировать в качестве таковых) — это просто идеологи, мыслители-одиноч­ки, развивающие соответствующие идеи. Они еще очень немногочисленны, их буквально единицы
.

На втором
этапе зародившаяся новая идеология начинает расширять
круг своего влияния, то есть, приобретать себе более или менее обширные круги своих сторонников, приверженцев, которые усваивают новые взгляды идеологов-основоположников и начинают отстаивать и пропагандировать их в кругу людей, озабоченных морально-теоретическими проблемами общества. На этом этапе «экстремисты» — это уже достаточно широкие круги (десятки и сотни людей), интенсивно обсуждающие и проповедующие новые идеи. Но развитие здесь все еще ограничивается кругами «ин­теллектуалов», не имеющих выходов к широкой, массовой аудитории.

На третьем
этапе новые идеи начинают овладевать уже и массами
(не десятками и сотнями, а уже тысячами людей), чему способствует деятельность популяризаторов
и проповедников
новых идей. Если на первом и втором этапах обсуждение новой идеологии происходит в достаточно узких кругах, в специальных журналах для специалистов, то теперь обсуждение этих идей выносится уже в широкие массы — «на улицу», «на площадь», «на рынок», в массовую литературу
и в средства массовой информации
. Перед революцией 1905 года в России, как отмечал В.И. Ленин, «купцы бросали торговать овсом и начинали более выгодную торговлю — демократической дешевой брошюрой. Демократическая книжка стала базарным продуктом»[18]
.

На четвертом
этапе новая идеология воспринимается уже не идеологами только, но и практическими деятелями
, создающими на ее основе соответствующие конкретные планы
и программы
переустройства общества в соответствии с новыми идеями. Под эти планы и программы они начинают вербовать уже не просто сторонников и приверженцев новых взглядов, а реальных исполнителей
, готовых посвятить себя делу
реализации
этих планов и программ. Разрабатывается стратегия
и тактика
достижения поставленных целей. Из идеологической и теоретической областей экстремистские взгляды переносятся уже на практическую
почву
.

Наконец, на последнем, пятом
этапе формирования феномена экстремизма сформировавшиеся уже практические организации
, набравшие достаточное число активистов
и «боевиков»
, переходят теперь и к конкретным экстремистским действиям
. Их деятельность протекает уже в изменившейся
социальной среде
, в которой они находят достаточное число сочувствующих и способствующих реализации их планов. При этом решающую роль здесь начинает играть поддержка сформировавшейся организации финансовыми
и вообще материальными
средствами. Ни одна организация не может развиваться
без соответствующей материальной поддержки[19]
. Идеология и широкое сочувствие в обществе представляют лишь моральную
основу ее деятельности, необходимую для поддержания личного энтузиазма ее членов, но только материальная
поддержка обеспечивает достаточный размах и эффективность действий сколько-нибудь значительной экстремистской организации.

Таким образом, от зарождения идей в головах мыслителей-одиночек, через приобретение ими широкого и затем массового влияния в конкретном обществе и к формированию действующей организации, имеющей материальную поддержку — таков основной путь развития феномена экстремизма, путь последовательного формирования его основных элементов
. Далее мы рассмотрим эту основную схему более детально и конкретно.

1.3. Понятие идеологии. Идеология и наука

Однако в ходе конкретизации рассматриваемой концепции мы неизбежно сталкиваемся и с еще одной фундаментальной для современной науки трудностью, которая выражается в еще более неопределенном понимании феномена и сущности идеологии
, чем даже и понимание самого экстремизма. И в основе проблем с адекватным пониманием идеологии лежат известные положения, высказанные еще К. Марксом и Ф. Энгельсом, которые квалифицировали идеологию как ложную форму сознания
.

К сожалению, это некорректное понимание идеологии сохраняется во многом и до сих пор. В «Большом энциклопедическом словаре», например, идеология определяется следующим образом: «Идеология, — система политических, правовых, нравственных, религиозных, эстетических и философских взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности. Термин «идеология» нередко употребляется также для обозначения ложного, иллюзорного, оторванного от действительности сознания»[20]
.

В этом определении, как мы видим, нет даже и попытки указания на то, чем же отличается
идеологическая форма сознания, например, от научной его формы, а вместо этого просто перечисляются различные конкретные виды идеологических форм сознания. Но зато здесь приведено указание на «ложный», «иллюзорный», «оторванный от действительности» характер идеологического сознания. Именно из такого, некорректного понимания идеологии и возникают периодически попытки заменить идеологию «истинным» — научным
— сознанием. И самой первой такой попыткой как раз и является сам марксизм
, претендующий на то, что быть «научной теорией», а вовсе не идеологией. Однако марксизм — это не только наука (и даже не столько наука), сколько определенная идеология. Но при этом он сам не осознает себя в качестве таковой, относясь негативно даже и к самому слову «идеология».

Определение идеологии, даваемое в «Философском энциклопедическом словаре» гораздо более теоретично: «Идеология, — указано там, — система взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, социальные проблемы и конфликты, а также содержатся цели (программы) социальной деятельности, направленной на закрепление или изменение (развитие) данных общественных отношений»[21]
.

В этом определении содержится весьма ценное указание на целеполагающий
характер идеологии, но вместе с тем в нем присутствует и стремление затушевать
различие
между идеологией и наукой. Четче всего проявляется это в определении тем же словарем того, что такое идея: «Идея — форма постижения в мысли явлений объективной реальности, включающая в себя сознание цели и проекции дальнейшего познания и практического преобразования мира»[22]
.

Поскольку наука есть тоже «форма постижения явлений объективной действительности» в мысли, то непонятно, чем же принципиально отличается от нее идеология. Однако любые рассуждения об идеологии бесперспективны, если в их основе не лежит четкий ответ на вопрос о ее принципиальном отличии от науки.

Современная философия, между тем, давно уже (еще до Маркса) дала общее решение этого вопроса. Кратко оно сводится к следующему. Наука есть знание о сущем
. Идеология — это представление о должном
. Наука стремится постичь то, что есть
. Идеология стремится обосновать то, что должно быть
. В этом и состоит их принципиальное различие. Обе эти формы сознания необходимы человеку, и при этом ни одна из них не может заменить собой другую.

Дело в том, что в обществе (впрочем, как и в природе) то, что есть
, может быть также еще и иным
, — не таким
, каким мы его находим. Оно может быть изменено
и сделано
другим. Вот на то, каким его следует
сделать и указывает обществу идеология. И в этом наука ей ничем помочь не может. Из того, что нечто является таким, а не иным, невозможно логически вывести, каким оно должно
быть
. Наука не может указать человеку, куда
именно
ему следует направлять изменение мира. «Философы, — восклицал в свое время Маркс, — лишь различным образом объясняли
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить
его»[23]
. При этом он полагал, что нашел именно научное,
а не идеологическое решение вопроса о том, как именно следует изменить мир.

На чем же основывалась вера самого Маркса в научность идеологии коммунизма? Если говорить кратко, — на том, что общество (западноев­ропейское
общество XIX века), согласно его научным
выводам, уже само собой
двигалось к коммунизму. Именно об открытии этого движения и возвестили в 1848 году миру К. Маркс и Ф. Энгельс в своем знаменитом Манифесте. «Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма», — писали они. «О «Коммунисти­ческом Манифесте», — писал М. Вебер, сам не одобрявший социалистов, — не задумываясь, можно сказать вот что: по крайней мере, по замыслу, хотя и не всегда по оформлению, он воздерживается от морализаторства. Авторам «Коммунистичес­кого Манифеста», по крайней мере, судя по их утверждениям ... вообще не приходит в голову сетовать на гнусность и подлость мира. Они также не придерживаются мнения, что их задача состоит в том, чтобы сказать: то-то и то-то в мире устроено так-то, а должно быть устроенным иначе, а именно — так-то и так-то. Нет, «Коммунисти­ческий Манифест» — это пророческий документ; он пророчит закат частнохозяйственной, как принято говорить — капиталистической, организации общества и предрекает замену этого общества первоначально — на переходной стадии — диктатурой пролетариата. ... И какие же основания, — вопрошал М. Вебер, — приводятся в пользу предрешенной законами природы и неизбежной гибели современного общества? Ибо она свершится строго по законам природы: таким был второй основной тезис этого патетического пророчества ... Энгельс как-то раз воспользовался таким образом: подобно тому, как в отдаленном будущем планета Земля рухнет на Солнце, так и нынешнее капиталистическое общество обречено на гибель. Какие же основания в пользу этого приводятся?»[24]
.

И далее М. Вебер опровергает всю марксистскую аргументацию в пользу этого тезиса. Однако для нас важен здесь только сам метод
обоснования идеологии коммунизма. Логика научного
убеждения в марксизме выстроена таким образом, что к коммунизму приверженцам этой идеологии следует стремиться не потому, что коммунизм — это благо, а капитализм — зло, а потому, что капитализм уже и сам собой
движется к коммунизму с неизбежностью естественноисторического процесса. Сама природа якобы (или сам Бог, если бы коммунисты верили в Бога) играет на стороне коммунистов. Последним остается, следовательно, только помогать
этому движению, ускорять
его, облегчать
«муки родов»
нового общества. Но, в принципе, уже и сама природа капитализма все это делает и без них. Именно так они и воспринимали свою миссию. Поэтому коммунистов-марксистов в XIX веке иронически называли «партией восхода Луны».

Однако М. Вебер все же был не прав в том, что в Манифесте якобы не содержится совсем никакого «морализаторства». Напротив, Манифест — это в первую очередь морально-идеологический призыв
, а не научно-теорети­ческий трактат. Он обращен к массам, а массы не воспринимают логических рассуждений. Они не вдохновляются ими. Поэтому Манифест содержит в себе не столько научную философию, сколько яркую, образную обличительную инвективу против капитализма как бездуховного
, бесчеловечного
, уродливого
социального строя, который должен быть уничтожен не потому, что он и сам по себе уже идет к гибели, а потому, что он аморален
. «Буржуазия, — писали авторы «Манифеста», — повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на месте бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. ... Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников. Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям»[25]
.

Вот это и есть подлинное, идеологическое
обоснование необходимости разрушения капитализма и замены его более гуманным и благородным обществом. Но, конечно, в марксизме при этом содержится и очень значительный научный
, теоретический
элемент, представляющий собой ценность независимо от его идеологической составляющей. Только эта теория в марксизме поставлена на службу его идеологии — идеологии коммунизма.

В этом отношении мы должны заметить также, что вообще ни одна идеология не лишена и своей научной
, теоретической
составляющей. Если в марксизме такой составляющей являются положения, почерпнутые в основном из экономических теорий, то в либерализме, например, они заимствованы из философско-правовых теорий (особую роль здесь сыграла морально-этическая философия И. Канта с его категорическим императивом, а также и учение Ч. Дарвина о борьбе за существование и выживании наиболее приспособленных). В основе фашистских и нацистских доктрин лежат антропологические и культурологические теории, описывающие реальные особенности рас, культур и народов и т.д. Поэтому всякая современная серьезная идеология представляет собой лишь морально-этическую переработку научных истин
и приспособление их в идеологических целях. «Всякая теория, — писал по этому поводу Р. Арон, — стремящаяся стать идеологией политического движения или официальной доктриной государства, должна поддаваться упрощению, для простаков, и усложнению, для снобов. Вне всякого сомнения, учение Маркса в высшей степени обнаруживает эти добродетели. Каждый может найти в нем то, что он хочет»[26]
.

Таким образом, идеология, в отличие от науки, — это учение не о том, каков есть этот мир (и прежде всего — общество, общественный порядок), а о том, каким он должен быть
(и, следовательно, — каким он быть не должен
). Идеология — это та же религия
, только отказавшаяся от идеи бога. При этом, в марксизме на место бога поставлен «естественноистори­ческий закон», в либерализме — рациональная «природа человека» с его «прирожденными правами», в нацизме — мистическая «душа нации» («кровь и почва») и т.д. Но общее у всех этих учений в том, что они говорят нам о должном
, а не о сущем, хотя и опираются в своих идеях на положения и выводы соответствующих научных
теорий.

В то же время необходимо подчеркнуть, что никакая деидеологизация
общества невозможна. Идеология лежит в основе любого общества, и с разрушением этой идеологии рушится и само общество, как это случилось, например, с Советским Союзом. Более того, сама всеобщая система норм права, нравственности и морали является продуктом именно идеологического, а не научного сознания. «Не убий!», «Не укради!» — это именно идеология, а не наука. Наука может лишь констатировать, что в действительности люди и крадут, и убивают, и лжесвидетельствуют, но все люди в то же время знают, что этого не должно быть
. В сознании любого человека с самого раннего детства закладывается его обществом определенная идеология (нравственность), которая и позволяет ему затем отличать хорошее
от плохого.
Наука же не различает ни хорошего, ни плохого — в ней есть только сущее или не сущее.

Итак, в любом обществе идеология есть основа всего его общественного порядка
, и именно через привитие этой идеологии все новым и новым поколениям людей общество и имеет возможность сохранять свой порядок, а вместе с ним и само свое существование. Вместе с тем, идеология, как и все в этом мире, не стоит на месте, а постоянно развивается вместе с развитием самого общества. При этом вопрос о том, что первично в этом процессе — развитие самого общества или развитие его идей — напоминает проблему курицы и яйца. Марксисты полагают, что первично развитие самого общества, а развитие идей является лишь отражением
этого процесса (эпифеноменом). Противники же марксизма исходят из противоположного решения этого вопроса. «Исто­рия человечества, — пишет, например, Л. фон. Мизес, — это история идей. Именно идеи, теории и доктрины направляют действия людей, определяют конечные цели человека и выбор средств для достижения этих целей. Сенсационные события, возбуждающие страсти и приковывающие к себе внимание поверхностных наблюдателей, — есть, в сущности, только лишь завершение идеологических изменений. Не бывает резкого и внезапного преобразования всей жизни. То, что называют, вполне запутывающим образом, «поворотной точкой истории», есть просто момент выхода на сцену сил, которые уже задолго работали подспудно. Новые идеологии, которые уже задолго до этого скрытно вытесняли старые, сбрасывают последнюю оболочку и даже самые непроницательные оказываются лицом к лицу с новизной, прежде ими не замечавшейся. В этом смысле захват Лениным власти в октябре 1917 года был, конечно, поворотной точкой. Но значение этого события вовсе не то, какое ему обычно приписывают коммунисты»[27]
.

Как бы то ни было, но на практике
можно исходить как из той, так и из другой точки зрения — обе они достаточно обоснованы и ведут к одному и тому же результату.

1.4. Консервативные и реформистские идеологии. Радикализм и экстремизм

Развитие идей происходит первоначально в головах отдельных личностей
— наиболее приспособленных к осмыслению происходящих процессов и к постановке назревших проблем в виде соответствующих теорий и идей. При этом наиболее остро эти процессы протекают в сознании молодых
людей, которым поневоле однажды приходится впервые
и самостоятельно
вырабатывать свою
личную
жизненную философию и сопоставлять ее с тем социальным порядком, который уже господствует в обществе.

«До юноши, — писал Гегель, — подросток созревает тогда, когда при наступлении половой зрелости в нем начинает пробуждаться и искать себе удовлетворения жизнь рода
. Юноша обращается вообще к субстанциальному всеобщему; его идеал представляется ему уже не в личности зрелого мужа, как мальчику, но понимается им как нечто всеобщее, от такой единичности независимое. Но этот идеал имеет у юноши все еще более или менее субъективный вид, все равно живет ли он в нем как идеал любви и дружбы, или как идеал некоторого всеобщего миропорядка. В субъективности субстанциального содержания этого идеала заключается не только его противоположность по отношению к существующему миру, но также и стремление снять эту противоположность посредством осуществления идеала. Содержание идеала наполняет юношу чувством деятельной силы, он воображает себя поэтому призванным и способным переделать мир или, по крайней мере, привести в связь мир, который кажется ему распавшимся. Того обстоятельства, что содержащееся в его идеале субстанциальное всеобщее по своей сущности уже получило в мире свое развитие и осуществление, мечтательный дух юноши постичь не в состоянии. Для него осуществление этого всеобщего кажется отступничеством от его идеала. Он чувствует поэтому, что как его идеал, так и его собственная личность не признаны миром. Так то состояние гармонии с миром, в котором ребенок живет, нарушается юношей. Вследствие этой направленности на идеальное юность производит впечатление большего благородства ума и большего бескорыстия, чем эти качества проявляются в зрелом муже, заботящемся о своих частных, преходящих интересах»[28]
.

Именно поэтому молодые люди вообще более всего склонны к революционной деятельности и податливы к соответствующей пропаганде[29]
. По достижении определенного возраста молодой человек приобретает не только способность, но и потребность критически
осмысливать социальную действительность с точки зрения его официальной идеологии и своих личных жизненных идеалов. Он начинает сравнивать то, что содержится в этой идеологии (в его идеалах), с тем, что он находит в самой реальной действительности. Иначе говоря, он сравнивает то, что должно быть
(согласно его убеждениям), с тем, что фактически есть
. И в результате такого сравнения он может прийти, вообще говоря, прежде всего к двум следующим крайним противоположным выводам
.

Во-первых, человек может прийти к выводу о том, что в реальной действительности все обстоит вполне хорошо или удовлетворительно, и, что, следовательно, в ней ничего менять и не нужно. На политическом языке такая установка называется позицией консерватора.
Вполне понятно, что к такой точки зрения естественным образом склоняются люди, которые преуспели
уже в этой жизни или благодаря собственным усилиям, или (что случается чаще), благодаря положению, завоеванному для них их родителями
. Консерватизм, таким образом, — это, по преимуществу, религия верхов.

Но, во-вторых, человек может прийти и к противоположному
выводу, сводящемуся к тому, что в реальной действительности все плохо или очень плохо и, что, следовательно, все нужно переделать, изменить к лучшему. «Так жить нельзя!» — вот лозунг этой позиции. С политической точки зрения, — это позиция реформатора
. Вполне естественно, что на такую позицию чаще всего встают люди, которым не удалось преуспеть в этой жизни по различным причинам. Если они не видят возможности выигрывать по действующим в обществе правилам, они приходят рано или поздно к мысли о необходимости изменить сами эти правила
. Поэтому реформизм — это, по преимуществу, религия низов и средних слоев.

При этом реформаторская позиция может выражаться у человека в двух основных формах — ретроградной
и модернистской
.

Реформатор-ретроград видит идеальный порядок в прошлом
. История, по его мнению, с некоторых пор пошла (или ее направили) не тем путем
, и потому реализация социального идеала для него находится уже позади
. Впервые наиболее ярко такую позицию по отношению к обществу выразил знаменитый древнегреческий поэт и мыслитель Гесиод[30]
(VIII-VII вв. до н.э.), который высказал мысль о том, что история любого общества закономерно движется от наилучшего («золотого») века к наихудшему («железному») веку. Свой век и его будущее Гесиод описывал, в частности, следующим образом.

Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,

И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.

Дети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.

Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин.

Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.

Старых родителей скоро совсем почитать перестанут;

Будут их яро и зло поносить нечестивые дети

Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет

Больше никто доставлять пропитанья родителям старым.

Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,

Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и элодею

Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.

Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худые

Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся.

Следом за каждым из смертных бессчастных пойдет неотвязно

Зависть злорадная и злоязычная, с ликом ужасным.

Скорбно с широкодорожной земли на Олимп многоглавый,

Крепко плащом белоснежным закутав прекрасное тело,

К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,

Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды

Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет.

Перевод В.В. Вересаева

Однако неудовлетворенный действительностью человек может увидеть реализацию своего идеала не в известном ему прошлом, а в неизвестном еще будущем
. Хотя история, по его мнению, идет (или зашла уже) и «не туда», но назад все равно возвращаться не следует, так как там было тоже нехорошо или даже еще хуже. Надо просто идти в другую сторону
. Поэтому такой человек будет склонен к созданию совершенно новой идеологии, новой системы ценностей, отличающейся как от прошлого, так и от настоящего.

Однако, если в прошлое ведет лишь одна-единственная и притом уже известная всем дорога, то в будущее ведут нас множество
самых разных и неизведанных путей, и поэтому мнения различных реформаторов-модер­нистов
неизбежно расходятся. Применительно, например, к России начала ХХ века, разные пути движения указывали ей большевики и меньшевики среди социал-демократов, а также — эсеры, анархисты, либералы и т.д. Причем последние имели перед остальными то преимущество (или тот недостаток), что их идеал был в какой-то мере уже реализован
в государствах Западной Европы, идеалы же остальных реформаторов-модер­нистов носили во многом утопический
характер. Впрочем, победили, как мы знаем, как раз большевики-утописты.

Таким образом, все идеологии по их отношению к действительности мы можем разделить на консервативные
и реформистские
. Первые, по существу совпадают с господствующей на данный момент идеологией (то есть с официальной
ее версией), а вторые стремятся заменить ее в обществе другой идеологией, — либо той, что уже господствовала в прошлом (ретрограды)
, либо совершенно новой для данного общества идеологией (модернисты),
уже апробированной где-то в другом обществе или еще только предлагаемой к апробации. Последнего рода идеологии всегда несут на себе печать утопичности
.

Однако реформистские идеологии могут различаться между собой не только по содержанию (качественно), но и по той степени
социальных изменений, которые они предусматривают. Эти изменения могут относиться либо только к одной из каких-либо сфер общественной жизни (например, к отношению между полами или к проблеме запрета абортов) — такие идеологии можно определить как частные
, — либо же они могут затрагивать самые глубинные
вопросы общественной жизни (например, существование частной собственности, устройство государственной власти) и предлагать их радикальное
изменение — такие идеологии можно определить как радикальные
, или революционные
.

В сложившейся к настоящему времени терминологии только названных нами частными (и частичными) реформистов принято называть собственно реформистами,
или умеренными
. А реформистов, посягающих на самые коренные устои государства и общества принято называть революционерами
или радикалами
. При этом в термине «радикал» акцент делается на количественной
оценке предлагаемых изменений (радикал тот, кто хочет зайти в своих реформах слишком далеко, предлагает действовать быстро, решительно и т.д.), а в слове «революционер» акцент делается на качественной
стороне предлагаемых преобразований (революционер тот, кто хочет изменить самые важные устои общества, изменить саму его основу, а не что-то второстепенное и незначительное). Так, например, В.И. Ленин еще в 1905 году определял программу своей партии как радикальную. «Мы, — писал он, — стоим за непрерывную революцию. Мы не остановимся на полпути ... Мы сначала поддерживаем до конца, всеми мерами, до конфискации, — крестьянина вообще против помещика, а потом (и даже не потом, а в то же самое время) мы поддерживаем пролетариат против крестьянина вообще ... Мы не обещаем никакой гармонии, никакой уравнительности, никакой «социализации» из победы теперешнего крестьянского восстания, — напротив, мы «обещаем» новую борьбу, новое неравенство, новую революцию, к которой мы и стремимся»[31]
.

Это позиция не только радикальная, но и революционная. Впрочем, различия между этими терминами слишком тонки и потому не имеют большого значения.

При этом реформистами, радикалами и революционерами могут быть одинаково как модернисты так и ретрограды. Радикальным ретроградом, например, был в свое время знаменитый вождь старообрядцев протопоп Аввакум, пошедший за свои убеждения и в Сибирь, и в острог, и на костер. Близок к радикализму был и такой известный ретроград царской России, как К.П. Победоносцев.

Однако все определенные нами выше термины относятся главным образом к идеологам
или приверженцам
той или иной идеологии, то есть к людям, лишь развивающим в своем сознании
определенный идеал, к которому, по их мнению, обществу следует стремиться. В лучшем случае такие люди могут лишь пропагандировать
свою идеологию, лишь полемизировать
с ее противниками, но никаких практических
действий по установлению в обществе этих новых для него порядков они еще не предпринимают. К. Маркс и Ф. Энгельс, в свое время, были по существу лишь такими идеологами, «теоретиками» коммунизма, хотя они и делали уже самые первые попытки стать и его практическими
бойцами (создали, например, Первый Интернационал).

Тем не менее, отличие идеологии от научной теории в том и состоит, что она создается в качестве идеального образа
, конечной
цели
, к которой следует стремиться
. И если сами идеологи еще и не находят в себе силы или способности к практическим
действиям
по воплощению своего идеала в жизнь (или не видят такой возможности), то за ними неизбежно
приходят те, кто переводит вопрос с разделяемой ими новой системой ценностей уже и в практическую
плоскость. Говорят, О. Бисмарк, ознакомившись с некоторыми сочинениями К. Маркса, прозорливо заметил, что «с этим бухгалтером Европа еще наплачется». И, разумеется, оказался прав — на смену чистым идеологам пришли вскоре уже и практические революционные деятели
— Лассаль (с которым пришлось иметь дело уже и самому Бисмарку), Плеханов, Ленин и другие (все они считали себя учениками Маркса).

Именно на этом, переломном
этапе развития новой идеологии — на этапе ее перехода в руки практических
деятелей
— и возникает впервые определенное основание
для введения понятия экстремизма
. Сама по себе идеология, даже и обладая свойством выражать некую крайнюю
, радикальную
позицию (как, например, марксизм, расизм и т.д.) еще не может быть названа экстремистской в полном смысле этого слова, так как она не содержит, как правило, призыва использовать для своего воплощения в жизнь крайние средства
. Она есть всего лишь идеал, лишь мечтание о некоторой новой (или старой) системе ценностей, которую желательно
установить в обществе, в отношениях между людьми. О средствах
же ее воплощения сами идеологи, как правило, еще не задумываются, так как они в большинстве своем люди непрактичные, кабинетные мыслители. Даже и Маркс с Энгельсом, при всей их любви к революциям и революционной фразеологии вообще, вполне допускали еще и мирное
осуществление их идеалов, а практически сумели создать лишь беззубое Международное товарищество рабочих — разношерстный дискуссионный клуб, говорильню, с которой, к тому, же и сами не смогли справиться.

О таких деятелях В.И. Ленин — человек уже не идеологический, а практический — говорил и писал так: «Комичные педанты! … Они не поняли, что вообще не голосованиями, а гражданской войной решаются все серьезные вопросы политики …»[32]
. Даже о своих соратниках, большевиках, подбираемых им по совершенно другим качествам, он иногда выражался следующим образом: «Право, я часто думаю, что из большевиков 9/10 действительно жалкие формалисты, которые абсолютно не способны воевать. Я бы их всех отдал Мартову»[33]
.

Таким образом, хотя основой экстремистской организации и ее деятельности, действительно, является соответствующая идеология, тем не менее, собственно экстремизм их проявляется вовсе не в идеологии самой по себе, а в тех практических средствах
, которые избирают для ее воплощение в жизнь практики
, вставшие под знамена данной идеологии. В самой идеологии может содержаться лишь зародыш
будущего экстремизма, но самого экстремизма в ней явно
обнаружить, как правило, не удается даже и тем, кто является потенциальной жертвой
ее дальнейшего развития. Сказанное относится в полной мере и к такой религиозной идеологии, как ислам, в котором многие современные аналитики вдруг увидели экстремизм, до того и не замечавшийся. При желании можно разглядеть экстремизм и в еврейском Танахе (Ветхом завете) и вообще в любой религиозной или идеологической доктрине. Но такое «прозрение» обычно наступает лишь после того, когда ту или иную религию или светскую идеологию берут на вооружение практические деятели
, избирающие экстремистскую стратегию и тактику.

Это хорошо видно на примере всех великих революций (а великими их делает именно новая идеология
, которую они утверждают). «Почти все умеренные лидеры Великой революции, — отмечает историк С.Ю. Данилов, — Мирабо, Лафайет, Кондорсе, герцог Орлеанский и др. в конце 1780-х годов публично высмеивали сословные предрассудки, церковь, монархию, афишировали без­божие, неуважение к авторитетам, отказывались подчиняться исторически сложившимся институтам власти, в том числе рас­поряжениям, исходившим непосредственно от суверена. Без их смелых инициатив не было бы первого периода революции ...»[34]
. «Никакой революции ни мирной, ни кровавой, — писал о том же П.А. Кропоткин, — не может совершиться без того, чтобы новые идеалы глубоко не проникли в тот самый класс, которого экономические и политические привилегии предстоит разрушить»[35]
. Хотя, как показывает пример с Бисмарком, самые опытные политики способны все же разглядеть все опасные последствия новой идеологии уже и на самой первой стадии ее развития.

Теоретически же, у любой новой идеологии есть два крайних
способа превратиться в официальную (господствующую) доктрину того или иного общества — 1) мирный
и 2) насильственный
. Сторонники мирного пути развития новой идеологии избирают в качестве практических планов по ее осуществлению лишь методы пропаганды
и проповеди
, а также — легальный
путь борьбы за власть в мирном состязании со всеми другими политическими силами и общественными движениями. Сторонники же второго пути, не отказываясь и от мирных путей к цели, основной упор все же делают на насильственные
методы претворения своей идеологии в жизнь (как правило, через приход ее сторонников к власти), и создают для этого соответствующие боевые
структуры. Не случайно, поэтому, что в документах Парламентской ассамблеи Совета Европы (ПАСЕ), экстремизм определяется как «такая форма политической деятельности, которая прямо или косвенно отвергает принципы парламентской демократии и стремится изменить ее правила прихода к власти».

Однако, как и в любом логическом делении подобного рода между двумя указанными крайностями всегда есть место и для представителей «золотой середины» — то есть для сторонников в основном
мирных
действий, не исключающих в то же время (при определенных обстоятельствах) и насильственных
или полунасильственных
действий. В современных российских условиях именно такую позицию, по-видимому, занимают в исламских республиках так называемые ваххабиты. Президент Дагестана Муху Алиев в своей беседе с членами Общественной палаты республики говорил о сторонниках этого фундаменталистского толка: «Хотя в республике действует закон о запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности, ни одного ваххабита никто не трогает, если только тот не становится на путь экстремизма. Никто их не преследует, если они ограничиваются идеологией, но если они берут в руки оружие — власть должна реагировать соответствующим образом. Мы не ставим знак равенства между ваххабитами и экстремистами. Но почему-то ни один ваххабит ни в печати, ни по телевидению не выступил и не заявил: экстремисты — и наши враги. Мы почитаем Коран, но также почитаем и Конституцию страны, в которой живем. Нам не нужны ни исламское государство, ни халифат, и мы будем защищать это государство, а не бороться с ним»[36]
.

Если же обратиться за иллюстрациями к истории русской революции, то среди реформаторов-модернистов исключительную ставку на мирную пропаганду и агитацию делали, например, российские либералы
, объединившиеся в партию кадетов; основную же ставку на насильственные методы прихода к власти делали эсеры
, анархисты
и большевики
; а меньшевики в этом отношении занимали позицию мудрой «золотой середины». С другой стороны, среди консерваторов-ретроградов
в России того времени ставку на мирные методы борьбы делали, например, октябристы
, а на насильственные методы — черносотенцы
.

1.5. Политический экстремизм и терроризм

Терроризм обычно определяется как крайняя форма экстремизма. Слово террор происходит от латинского terror — страх, ужас. Словарь иностранных слов определяет террор как «политику устрашения, подавления политических противников насильственными методами»[37]
. Российский энциклопедический словарь характеризует его как «насильствен­ные действия (преследования, разрушения, захват заложников, убийства и др.) с целью устранения, подавления политических противников, конкурентов, навязывания определенной линии поведения»[38]
. Таким образом, терроризм, в самом общем смысле слова, — это наведения страха и ужаса с помощью применения насилия в самых крайних его формах
.

В то же время террор и терроризм не обязательно связаны с политикой, хотя именно в политической сфере они находят сегодня свое самое заметное воплощение. Террор представляет собой некое универсальное
«сред­ст­во преступного давления на общественное мнение, на политику принятия государственных решений, является способом запугивания людей, создания обстановки нервозности, паники, ощущения непредсказуемой опасности и бессилия в борьбе со злом»[39]
. И к этому средству могут прибегать как различные группы и организации (включая и само государство), так и отдельные лица, в том числе обычные уголовники[40]
, психопаты, маньяки и другие субъекты с отклонениями в психике.

При этом терроризм как особая, крайняя форма применения насилия отличается от других аналогичных форм и своими специфическими
признаками. Ю.В. Ващенко провел специальный анализ зарубежных работ, изданных в США, Великобритании и некоторых других странах Запада, и обнаружил согласие большинства авторов в отношении следующих ключевых признаков терроризма: 1) терроризм заключается в использовании крайних форм
насилия или в угрозе таким насилием; 2) цели
террористического акта выходят за пределы
причиняемого им разрушения, причинения телесных повреждений, смерти; 3) цели террористического акта достигаются путем психологического воздействия
на лиц, не являющихся непосредственными жертвами насилия
; 4) жертвы терроризма избираются больше по их символическому
, нежели действительному значению[41]
.

Таким образом, террористическое насилие — это насилие, применяемое террористами к своим противникам не непосредственно, а косвенно
— через уничтожение имущества и жизней третьих лиц, как правило, не причастных к самому конфликту между террористами и их противниками. «Исследования приводят к выводу, — отмечают в этой связи российские криминологи, — что главная, отличительная особенность терроризма заключается в следующем: терроризм — это совершение общественно опасных, уголовно наказуемых деяний в отношении жизни, здоровья людей, прав и законных интересов различных субъектов ради принуждения третьей стороны к принятию требуемых террористами решений
»[42]
.

Однако и такое определение, достаточное, по-видимому, для точной криминологической
характеристики этого феномена, не отражает, на наш взгляд, существо терроризма полностью. Дело в том, что террористы стремятся не просто к крайним формам и актам насилия, к жестоким и ужасающим преступлениям, но и обязательно к «громким
» насильственным актам, имеющим символическое
значение. Последнее означает, что целью терроризма является не просто посеять страх и ужас в сознании своих противников
, но он стремится породить настоящую атмосферу
страха и ужаса
, то есть привести в это состояние все общественное сознание в целом
. Объектом воздействия террористов является сознание всего общества
или максимально широких слоев населения. В силу этого, любой терроризм, а не только собственно политический, имеет и политическое
содержание.

«Адресатами требований террористов, — отмечают криминологи, — могут выступать не только органы власти определенного государства,
но и международные организации, политические партии, общественные объединения, иные негосударственные, в том числе коммерческие, структуры, должностные лица и иные субъекты»[43]
. Однако к этому следует обязательно добавить, что адресатом террористических актов является и все население
того или иного региона, той или иной страны или даже группы стран, в общественном сознании которых террористы стремятся посеять чувство страха и ужаса, паники и иррациональной нервозности.

Хотя, в общем, и любой терроризм адресует свои действия широким слоям населения (их сознанию), но политический терроризм воздействует на сознание населения наиболее продуманно и целенаправленно. Политический терроризм, следовательно, есть не просто крайнее средство политической борьбы, но и средство морально-психологического воздействия
на массовое сознание
.

Следует отметить при этом, что эффективными
средствами
(посред­никами) в таком воздействии выступают для терроризма в этом отношении современные СМИ
, с их оголтелой погоней за сенсациями и леденящими душу репортажами, поднимающими рейтинги теле- и радиоканалов, пичкающих обывателей такого рода «духовной пищей». «Средства информации, — пишет американский экономист и политолог Лестер Туроу, — наживают деньги, продавая возбуждение. Нарушение существующих общественных норм вызывает возбуждение. Можно даже сказать, что средства информации должны нарушать все больше фундаментальных норм, чтобы вызывать возбуждение, потому что нарушение любого кодекса поведения становится скучным, если повторяется слишком часто. Первый раз, может быть, вызывает возбуждение, когда видят на экране, как крадут автомобиль и как его затем преследует полиция. Может быть, это вызывает возбуждение и в сотый раз, но в конце концов это перестает быть интересным, и для возбуждения надо увидеть какое-нибудь более серьезное нарушение общественным норм. Возбуждение продается. А подчинение существующим или новым общественным нормам не возбуждает и не продается»[44]
.

Практика современных СМИ показывает, что громкие террористические акты являются для них «наиболее продаваемыми» «возбуждениями». И терроризм эффективно использует эту природу современных СМИ.

Рассмотрим теперь более подробно отношение политического экстремизма к государственной власти вообще и к легитимной
власти, в особенности.

1.6. Политический экстремизм и легитимная власть

Политический экстремизм (в узком смысле слова) проявляется в сфере борьбы за государственную власть. И обычно он мотивирует (и морально оправдывает) свои действия убеждениями и доказательствами нелегитимности
существующей власти. Именно это убеждение и дает ему моральное право
на применение крайних методов борьбы с государственной властью (или со своими политическими противниками). Сам себя экстремизм обычно рассматривает не как уголовный феномен, а как морально оправданный путь борьбы с морально недостойным противником. И действительно, в истории, как известно, постоянно возникали и такие коллизии, когда именно политическая оппозиция
, а не официальная власть обладали в глазах современников (или потомков) моральным правом на легитимное
насилие
. Никто, например, сегодня не осуждает заговор офицеров вермахта, осуществивших в 1944 году покушение на А. Гитлера. Не ведется сегодня горячих споров по поводу насильственного отстранения от власти последнего русского царя Николая II и т.д. Иначе говоря, не всякий политический экстремизм подлежит безусловному осуждению, а только тот, который направлен против легитимной
государственной власти или легитимных
политических противников.

Заметим также в этой связи, что и современная либеральная демократия
вовсе не отказывается совсем от насильственных действий по утверждению своей идеологии. Она не осуждает исторически тех насильственных (и весьма кровавых) переворотов, в результате которых либерально-демократический порядок утвердился в конце концов в современном западном обществе. Более того, и сегодня развитые западные страны считают морально
оправданным
насаждение своей идеологии насильственными
методами
в других — «плохих» — странах (последние примеры — Югославия, Ирак, Афганистан). Их официальные доктрины не исключают также и насильственных методов по «восстановлению демократии» и у себя дома в тех случаях, если власть у них будет захвачена «недемократи­ческим» путем. Перефразируя известное выражение В.И. Ленина, эту позицию можно выразить следующим образом: всякая демократия лишь тогда чего-нибудь стоит, если она умеет защищаться (и нападать).

Поэтому и вопрос о природе государственной власти
(и власти вообще) в рамках теории политического экстремизма нуждается в особом и углубленном анализе.

Большинство ученых согласны сегодня в том, что понятие власти в социальных науках играет столь же фундаментальную роль, как и, например, понятие энергии в физике. Однако, во взглядах на природу и сущность власти все еще не достигнута та степень согласия, которая необходима для устойчивого основания теории власти на своей собственной понятийной основе.

Тем не менее, в настоящий момент уже достаточно четко обозначились два основных подхода к пониманию власти. Согласно первому из них, идущему от Т. Гоббса, власть есть некоторое индивидуальное свойство, — способность одних индивидов
добиваться своих целей, воздействуя специфическим образом на других индивидов
. По классическому определению, например, М. Вебера власть представляет собой «возможность индивида проводить внутри данных общественных отношений свою волю, даже вопреки сопротивлению, независимо от того, на чем такая возможность основывается». В.Г. Ледяев называет такой подход «кау­зальным»[45]
, хотя вернее всего его следовало бы назвать персоналистическим
.

Согласно второму, набирающему сейчас все большую популярность, подходу, который можно назвать «системным
» (Т. Парсонс, Х. Арендт, М. Фуко и др.), власть является свойством (атрибутом) отдельных индивидов. Она представляет собой некое системное свойство
, существующее лишь внутри группы или общества в целом и существующее в них лишь до тех пор, «пока эта группа действует согласованно». То есть, до тех пор, пока в ней господствует единомыслие
и согласие
.

Сторонники первого подхода подчеркивают несущественность для определения власти тех средств, с помощью которых она достигается, и, естественно, наиболее эффективным из таких средств они считают физическую силу
, насилие
. Сторонники второго подхода, напротив, противопоставляют власть силе. Там, где прибегают к насилию, к силе, подчеркивают они, там расписываются в отсутствии власти
. Такой подход, в частности, приводит, например, к следующим парадоксальным выводам: «Тирания ... является наиболее насильственной и наименее властной формой правления» (Х. Арендт)[46]
.

Наиболее полный и обстоятельный на данный момент в отечественной литературе анализ основных западных концепций власти представлен монографией В.Г. Ледяева «Власть: концептуальный анализ». Убедительно[47]
критикуя «системный» подход за неадекватность существующим в области теории и здравого смысла общим представлениям о власти, автор выбирает первую, «каузальную» концепцию власти, в рамках которой, после тщательного анализа всех наиболее обоснованных точек зрения, формулирует свое определение власти. Оно выглядит следующим образом: «Власть есть способность субъекта обеспечить подчинение объекта в соответствии со своими намерениями»[48]
.

В целом соглашаясь как с самим подходом В.Г. Ледяева, так и с основным корпусом его аргументации против оспариваемых им концепций, мы, тем не менее, считаем, что сам автор допускает некоторое необоснованное ограничение в самом начале своего анализа феномена власти. А именно. Анализируя семантическое поле слова «власть», В.Г. Ледяев справедливо заключает, что во всех смыслах власть понимается как некоторое каузальное отношение между субъектом и объектом. Затем он переходит к критическому «отсеиванию» в рамках этого поля тех видов причинной связи, которые «не могут быть отнесены к власти», и сразу же допускает, на наш взгляд, серьезную ошибку. «Во-первых, — замечает он, — власть не существует в природном мире, это вид человеческих отношений — отношений между людьми и группами людей»[49]
. Действительно, власть не существует в природном мире. Действительно, — это вид человеческих отношений. Но не верно, что это исключительно отношения «между людьми и группами людей». Семантическое поле слова «власть» не допускает такого сужения этого понятия.

Язык явственно говорит нам о «власти природы над человеком», «власти вещей над людьми», «власти идей» над ними, с одной стороны, а, с другой — о «власти человека над природой», «власти человека над вещами» (но не над идеями!) и т.д. Следовательно, в каузальном отношении власти не необходимо, чтобы и субъект, и объект были обязательно людьми, — достаточно, чтобы хотя бы один из членов этого отношения был человеком (или группой людей). То есть, отношение власти — обязательно человеческое, но не обязательно межчеловеческое.

Отсюда следует второй важнейший вывод: до и независимо от всякой человеческой власти человек оказывается уже во власти
(вещей, природы, идей и т.д.). Нечеловеческая власть первична для людей. Следовательно, самым общим и самым абстрактным определением власти может быть только определение ее как зависимости
человека
от чего-либо (или зависимости чего-либо от человека
). Власть над людьми — это отношение зависимости человека от чего-либо внешнего ему. Иными словами можно сказать и так: власть над людьми имеет то, что способно определять их поведение.

Отношение зависимости человека (и, следовательно, власти над человеком) может быть либо положительным
(когда человек нуждается в чем-то, желает чего-то), либо отрицательным
(когда он страшится чего-то, не желает чего-то). То есть, мы можем говорить о двух формах — позитивной и негативной — власти над человеком. Любовь и страх (в самом широком смысле этих слов) представляют собой две таких наиболее общих формы власти над человеком.

Зависимость, а следовательно, и власть могут быть также либо непосредственными (когда, например, А прямо зависит от В) и опосредованными (когда, например, А зависит от В, посредством того, что зависит от С, над которым властвует В).

Все сущее в мире суть: либо вещи (включая и животных), либо люди, либо идеи. Чтобы не усложнять дальнейший анализ, допустим, что существуют только субъективные (то есть, обитающие только «в головах» людей) идеи. Платоновско-гегелевские идеи рассматривать не будем.

В таком случае, по субъекту власти, над человеком может быть только три принципиально различных типа власти: власть вещей
, власть людей
и власть идей
. По объекту же, может быть только два типа власти: власть над вещами
(включая и животных) и власть над людьми
. Власти же над идеями быть не может. Человек может пытаться выдавать ложь за истину, и на какой-то срок ему это может даже удаваться, но превратить ложное в истинное он не может, и рано или поздно его обман будет раскрыт и отвергнут. Говоря словами Вольтера, мы так же не властны в течении наших мыслей, как и в обращении нашей крови.

Власть вещей над человеком проявляется просто: человек либо страшится их, либо желает. Проявление такой власти вещей над человеком называется потребностью.

Власть человека над человеком более сложна. Она проявляется в двух планах: физическом
и психическом
. Во-первых, человек может страшиться или желать (вожделеть) другого человека как физическое существо; во-вторых, он может страшиться или желать его как индивида, обладающего определенными знаниями, умениями и чувствами (отношением к нему). Такова, например, власть родителей над детьми, старших над младшими, опытных над неискушенными, умных над глупыми, талантливых над бездарными, профессионалов над профанами и т.д. Однако, все такого рода межличностные властвования-зависимости находятся, очевидно, целиком еще в рамках природного, или естественного отношения между людьми. Ничего специфически политического в них еще нет.

Третий вид власти над человеком — это власть идей. О. Тоффлер развивает свою теорию трех типов власти — власти силы, власти богатства и власти знаний («информации»). Все эти три типа власти Тоффлера относятся к вышеуказанным природным зависимостям людей. Власть силы — это физическая зависимость людей от более сильных, лучше вооруженных или более многочисленных и организованных других людей. Власть богатства — это власть вещей, контролируемых другими людьми. И власть знаний — это также природная власть более сведущих, более умелых и т.д. Все это укладывается в обобщающую формулу А. Гелена: «Властью обладает тот, кто может либо эффективно удовлетворить интересы и потребности, либо серьезно угрожать им»[50]
.

Но, власть идей — это нечто совсем иное.

Как уже отмечалось выше, нам следует, прежде всего, отличать идеи от знаний. Последние суть отражения
реальности. Идеи же не являются отражениями. Знания открываются
человеком, идеи — изобретаются
. Как отражения, знания могут быть верными (истинными) или неверными (ложными). Идеи же не истинны и не ложны. В знаниях человек стремится понять то, что уже есть (или было, или будет, или может быть и т.д.) и потому реальность
является критерием верности или неверности его понимания. В идеях же человек мыслит то, что должно быть
, то, что следует воплотить, потому что оно прекрасно, или справедливо, или добро, или выгодно, или разумно и т.д. В любом случае, здесь не вещи являются судьями идей, как в познании, а, наоборот, — идеи судят реальность
и толкают
человека к переустройству ее в соответствии с этими идеями. Если про знания можно сказать, что мы обладаем
, владеем
ими, то про идеи этого не скажешь. Это, скорее, они владеют нами
, чем мы ими. Именно идеи порождают те социальные (а отнюдь не биологические) феномены, которые Л.Н. Гумилев описал как взрывы «пассионарности» народов и индивидов.

Вообще, все, что создано человеком в этом мире — от орудий труда до государственных устройств и политических режимов — это воплощенные (человеческие) идеи. Цивилизация, в отличие от дикости, — это мир воплощенных идей. Знаменитое рассуждение К. Маркса об отличии архитектора от пчелы — о том же. Пчелами движет инстинкт, архитекторами — замыслы (идеи). Без знаний, правда, цивилизации не могли быть созданы, но знания сами по себе ни к чему не принуждают
и не зовут
, они всего лишь средства и сами по себе они «мертвы». Только идеи способны привести в движение человека с его знаниями и направить их к определенной цели (другое дело — к реальной или утопической).

Непосредственная власть вещей над людьми является властью природной
(а если с помощью этих вещей нами управляют другие люди — властью экономической
). Непосредственная власть людей над людьми — власть физическая
или интеллектуальная
. Власть идей над людьми является властью духовной
.

Идеи, овладевающие сознанием людей, могут быть религиозными, моральными, эстетическими, техническими, экономическими и т.д., но также и политическими
. Специфика политических идей состоит в том, что они выражают некоторое устройство, некоторый порядок общественной жизни и прежде всего тот, который касается осуществления членами общества своей физической, интеллектуальной и экономической власти над вещами и другими людьми. Иначе говоря, все формы природной власти в обществе являются материей
для идеи политической власти, которая их переформировывает по-своему.

Зараженные политическими идеями люди, становятся единомышленниками, соратниками. Подобно металлическим опилкам в магнитном поле такие люди четко сориентированы вдоль «силовых линий» воспринятой ими политической идеи и начинают действовать и мыслить синхронно. В силу самого (политического) содержания этих идей, они становятся политической организацией, — партией. Всякая организация людей, объединившихся ради практических целей, требует единства воли
, а, следовательно, — определенного разделения на управляющих и управляемых, отдающих приказы и исполняющих их и т.д. Воплощенная в политической организации власть идей, таким образом, подчиняет людей друг другу, но не как природным индивидам и личностям, а как служителям
их общей идеи так, что служа друг другу, они служат тем самым только объединяющей их идее. Политическая власть, следовательно, есть власть духовная, точнее, — в основе своей духовная, а не физическая или интеллектуальная. Политическая власть существует только в рамках и, так сказать, «под эгидой»
соответствующих идей. Там, где нет одухотворяющей общей политической идеи, там нет и политической власти.

Сторонники «системной» концепции власти (Х. Арендт, Ю. Хабермас, М. Фуко, Э. Гиденс и др.) очень близко подходят к такой точке зрения. Тем не менее, в их определениях политической власти (а только это они и называют «властью») нет необходимой четкости и ясности. Очень часто они иллюстрируют свое понимание одним и тем же примером — сценой с регулировщиком, управляющим уличным движением. Полицейский своими свистками, жестами отдает приказы (именно приказы, а не просьбы) водителям, которые беспрекословно ему повинуются. Этим примером указанные авторы хотят подчеркнуть две вещи: во-первых, ненасильственный характер «настоящей» власти (если бы регулировщик управлял водителями с помощью табельного оружия, например, то тем самым он продемонстрировал бы, что у него нет власти, а есть только голая сила); во-вторых, этим примером они хотят подчеркнуть особую, «коммуникативную» природу власти (регулировщик властвует над водителями в рамках некоего общего им всем «языка», на котором можно отдавать общепонятные приказы, и вне этого языка нет проявления «настоящей» власти).

С нашей точки зрения против этих рассуждений нужно возразить следующее. Во-первых, сила — это тоже власть, хотя и неполитическая. Более того, сила — важнейшая «материя» политической власти. Сама суть любой политической идеи в том и состоит, как должна быть организована сила (и вообще природная власть) в обществе и сила же служит гарантом поддержания этой организации. И сами политические идеи побеждают только тогда, когда они овладевают достаточным количеством людей — массой, становясь тем самым непреоборимой силой.

Во-вторых, в случае с политической властью дело вовсе не в какой-то особой роли коммуникации, общения и т.д. Регулировщика в этом, ставшим уже классическим, примере вполне можно заменить обычным столбом, светофором, «приказам» которого водители будут «подчиняться» столь же беспрекословно, как и приказам полицейского. Дело вовсе не в «общении» с этим столбом, а в том, что всеми водителями управляет один и тот же, принятый ими всеми порядок поведения на дорогах. Они подчиняются не полицейскому как человеку, а общему для них всех (в том числе и для полицейского) порядку. Власть на самом деле «сидит» не в полицейском, а в сознании водителей в виде управляющих ими всеми общими правилами.

Политической властью в обществе обладают все те субъекты, которым добровольно
подчиняются другие люди, объединенные некоторой общей им всем (политической) идеей. Политическая идея может быть и не быть принятой всем обществом, то есть может иметь или не иметь форму (официальной) государственной идеи.

Воплощением
государственной идеи является вся совокупность политических законов и институтов, официально признанных и действующих в данном обществе. Власть, которой располагают конкретные субъекты, действующие в рамках этих законов и институтов, есть государственная власть. Власть же субъектов, идея которых не стала государственной и не воплотилась в официально признанные институты данного общества, есть власть политическая просто, и не более. Например, большевики в России до октября 1917 года обладали просто политической властью (причем весьма ограниченной), а после Октября они стали властью государственной.

Выше мы уже приводили общее определение власти В.Г. Ледяева как «способности субъекта обеспечить подчинение объекта в соответствии со своими намерениями». Политическая власть определяется им, соответственно, как «способность субъекта обеспечить подчинение объекта в сфере политики»[51]
. Следовательно, чтобы понять, что такое политическая власть, по В.Г. Ледяеву, надо прежде понять, что такое политика. Очевидно, в таком случае, в самом определении политики не должны присутствовать ссылки на политическое, иначе мы будем иметь определение по принципу «то же через то же», или «масляное масло». Посмотрим, как это ему удается.

Итак, что же такое «сфера политики»? «Политика, — формулирует В.Г. Ледяев, — включает в себя все социальные отношения и события, которые оказывают существенное влияние на жизнь социальной общности, она выражается в любых действиях людей, направленных на изменение или сохранения условий их жизнедеятельности»[52]
. В такой формулировке, очевидно, политика неотличима, например, от экономики, да и вообще от любых форм деятельности людей, направленных на «изменение и сохранение условий их жизнедеятельности». Такое понимание политики просто совпадает с жизнедеятельностью общества вообще.

Видимо, понимая это, В.Г. Ледяев добавляет и еще один «критерий политического». Это — «связанность с процессом государственного управления и функционированием государственных (публичных) институтов»[53]
. Но, ведь, государство — это политический институт. Вводя этот «критерий политического», мы «контрабандой» проносим политическое в определение самого политического. Сказать, что политическое — это все, что связано так или иначе с государством, значит сказать, что политическое это — связанное некоторым образом с политическим.

Мы определяем политическую власть как власть, основанную на определенной политической идее и осуществляемую только в рамках этой идеи. Политическую же идею мы отличаем от всех прочих тем, что она выражает некоторый порядок общественной жизни
и главным образом тот, который касается осуществления членами общества своей физической, интеллектуальной и экономической власти над вещами и другими людьми. Иначе говоря, политическая власть — это мета-физическая
власть, власть, надстраиваемая
над природной (физической, экономической, интеллектуальной) властью и регулирующая использование последней в обществе.

Становясь государственной властью, политики получают монопольное право
на использование физического насилия, но не в своих собственных интересах, а в интересах того порядка, который выражен в их идее, приведшей их к власти. У В.Г. Ледяева же получается, что политическая власть — это способность некоторых субъектов добиваться подчинения других субъектов «в своих интересах» в сфере политики. Но там, где начинаются «свои интересы» — кончается политика и начинается коррупция, деспотизм, разбой и т.д.

Фундаментальные политические идеи могут возникать как в догосударственных человеческих общностях, и тогда они сразу становятся государствоообразующими идеями (монголы Чингисхана, арабы Мухаммеда и т.д.), так и в рамках уже сложившегося государственного устройства (чаще всего уже «загнивающего»), и тогда они образуют новое «(прото)государ­ство в государстве» (якобинцы и другие политические клубы во Франции XVIII века, марксисты в Европе XIX века и т.д.). Новая власть, как говорил В.И. Ленин, «не с неба сваливается, а вырастает, возникает наряду со старой, против старой власти, в борьбе против нее».

Отвоевавшая у старой власти умы
ее подданных (или ее граждан), такая новая власть превращается рано или поздно, мирно (как при распаде СССР) или немирно (как при его создании) во власть государственную
. Ее легитимность обеспечивается именно тем, что ее идея становится (все)народной. И ее легитимность, а следовательно, и сама (политическая) власть как таковая исчезает, когда ее идея «выдыхается», перестает властвовать над умами всего (или большинства) народа. Именно так, например, утратила власть КПСС в созданном ею государстве.

Даже самые «дикие», деспотические формы абсолютной монархии не являются теми «машинами» голого произвола и насилия, которыми их стало модно изображать в последнее время. В основе таких «машин» всегда лежит некоторая идея, которой деспот служит так же, как и последний из его подданных. В этом можно убедиться, прочитав, например, переписку Ивана Грозного с Курбским, в которой этот, один из самых деспотичных, правитель подробнейшим образом излагает идеи, которым он служит. В этом его служении — разгадка той народной любви к тирану, которая ставит в тупик сегодня многих и многих историков.

Применительно к другому российскому тирану к аналогичному выводу приходят многие исследователи. «В этой связи следует отметить, — пишет, например, В.И. Спиридонова, — что главное, что легитимировало власть И. Сталина в глазах народа, была та специфическая «кадровая политика» вождя, которая заставляла высшее чиновничество служить «общей идее», пусть даже из страха, но служить. Именно это составляет основу позитивной оценки сталинской эпохи в народном сознании, определяющейся словом «порядок»[54]
. С прекращением, с постепенной «корро­зией» этого порядка естественным образом исчезала и (политичес­кая) власть советской элиты. Она делалась все более и более формальной, нелегитимной. «Внутренняя готовность коллективного сознания русского народа к событиям 1991 года, — отмечает в этой связи В.И. Спиридонова, — имеет те же основания — народ ощущал неправду и неправедность правителей, потому что высшая власть КПСС из декларированной повсюду идеи служения народу превратилась в привилегию, стала своекорыстной. Именно это последнее обстоятельство более всего возмущало коллективное сознание. Профанируя идею служения, политическая элита подрывала саму возможность доверия властям и таким образом воспроизводила почву для смуты, революции, народного бунта»[55]
.

Таким образом, и государственная власть в основе своей власть — духовная
, морально-нравственная
, а не физическая, экономическая, интеллектуальная и т.д.

Вместе с политической, в обществе, безусловно, действуют и простая физическая власть людей и вещей над людьми и вещами, и простая психическая и интеллектуальная власть людей над людьми, и экономическая власть людей над людьми. Последняя, в частности, состоит в том, что имущие пользуются экономической властью над неимущими, зависимыми в силу своей бедности от тех вещей, которыми владеют и распоряжаются богатые и, следовательно, опосредованно — от самих богатых. Последние имеют власть над бедными, но не прямую, а опосредованную
властью вещей, которыми они владеют.

Однако, в основе самого этого положения вещей (неравномерного распределения материальных благ в обществе) лежит та или иная идея — идея собственности, экономического рыночного порядка, принятого в данном обществе и т.д. То есть, бедные подчиняются богатым не в силу природных отношений между ними и вещами, а в силу господствующей над их сознанием идеи социально-экономического порядка, принятого в данном сообществе. Если будет уничтожена (в головах бедных) идея этого порядка, будет уничтожена и эта власть, как мы можем то наблюдать в странах, доведенных до социалистической революции. Физическая власть людей над людьми также осуществляется лишь в рамках того или иного общественного порядка, и только это и придает ей политический, а не чисто природный характер.

М. Вебер ввел в научный оборот понятие харизмы как «внеобыден­ного личного дара» некоторых индивидов, вызывающего в окружающих его людях желание подчиняться такому индивиду. «Харизмой», — писал он, — следует называть качество личности, признаваемое необычайным, благодаря которому она оценивается как одаренная сверхъестественными, сверхчеловеческими или, по меньшей мере, особыми силами и свойствами, не доступными другим людям. Оно рассматривается как посланное богом или как образец. (Первоначально это качество обусловлено магически и присуще как прорицателям, так и мудрецам-исцелителям, толкователям законов, предводителям охотников, военным героям)»[56]
.

Как видим, сам Вебер описывает понятие харизмы достаточно обще и неопределенно. На современном языке это понятие лучше всего передается словами «выдающийся человек», или «человек, превосходящий других в каком-либо отношении».

Признание превосходства над нами любого человека в любом отношении невольно ставит нас в подчиненное к нему положение. Сам факт признания превосходства в том, ведь, и состоит, что мы ставим этого человека выше себя
. Но это и есть факт признания власти
данного человека над нами в каком-то определенном отношении. Харизма, следовательно, есть просто другое название для феномена естественной
власти человека над человеком. Властвует всегда тот, кто более силен, более отважен, более умен, обаятелен, образован, богат и т.д. И, следовательно, сколько существует различных способов превосходства одних индивидов над другими, столько существует и видов харизмы.

Однако, М. Вебер своим введением этого понятия хотел показать, что харизма может быть причиной
именно политической
власти. Объединяя единым признаком «внеобыденного личного дара» различные по своей природе виды власти людей над людьми, он вольно или невольно сводит политическую власть к чисто природным феноменам, что, на наш взгляд, недопустимо.

Вебер, как известно, даже вводит особый вид легитимности — харизматическую легитимность. К какой власти может прилагаться определение «легитимная»? Может ли быть легитимной или нелегитимной власть вообще? Очевидно, — нет, поскольку власть вообще — это просто человеческая зависимость от чего-либо внешнего, без дальнейших определений. Природная и интеллектуальная власть людей над людьми также не может быть легитимной или нелегитимной — она просто есть или ее нет.

Поэтому не может быть легитимной или нелегитимной и харизма как чисто природное
свойство некоторых индивидов. У того или иного политического деятеля она просто есть или ее нет. Харизма помогает ему добиваться подчинения окружающих его людей, но не является источником
его политической
власти, каковым может быть только политическая идея
, которой он служит вместе с теми, кто следует за ним.

Тот же Мухаммед, например, приводимый Вебером в качестве примера харизматического вождя, не имел политической власти в Мекке, где его идеи не встречали сочувствия, и приобрел такую власть в Медине, где нашел множество последователей. Хотя харизмой, надо полагать, он обладал независимо от своего местонахождения. Следовательно, Мухаммед не был харизматическим политиком в смысле Вебера. Он был «орудием» провозглашенной им идеи, основателем и вождем нового социально-политического порядка. Вдобавок он имел, несомненно, и определенную харизму — автор Корана (произведения выдающегося даже и в художественном отношении), без сомнения обладал «внеобыденным» личным даром, тем более, — для людей VII века.

С другой стороны, например, Робеспьер, судя по тому, что о нем сообщают современники, был начисто лишен какой-нибудь харизмы и вместе с тем власть его речей приближалась к тиранической. Эту власть давали ему не его личные качества, а зараженность его слушателей определенными идеями, от имени которых он выступал. То же самое можно сказать и о Марксе, Ленине, Савонароле и о многих других служителях политических идей своего времени. Когда «дурман» этих идей проходит, исчезает и харизма таких личностей. Сегодня о Ленине сочиняют пошлые анекдоты, а всевозможные ряженые кривляются в его образе, вызывая смех недалекой публики. А в 1920-х годах русские крестьяне сочиняли о нем легенды и сказки[57]
.

Таким образом, Идея, а не личные качества ее носителя — источник политической власти тех или иных вождей в этой сфере. Хотя, и индивидуальность
, которую неизбежно получает идея от личности, наиболее талантливо ее выражающей, безусловно, имеет немалое значение.

Власть политическая как организованная зависимость
одних людей от других в рамках признаваемой ими общей политической идеи может быть как легитимной, так и нелегитимной (внутри самой организации). Критерием легитимности здесь, очевидно, служит сама идея
, объединившая данных людей, а точнее, — ее содержание.

Если, например, политическая партия, объединившись под эгидой демократической
идеи, вводит внутри себя диктаторскую форму правления, то в рамках ее идеи такая организация власти будет нелегитимной, тогда как, например, в фашистской партии она была бы вполне законной и соответствующей идее фашизма. Тот же Робеспьер, с его тиранической
формой правления, был свергнут в конце концов как правитель нелегитимный в рамках той идеи, за которую боролись французские революционеры, хотя Робеспьер и оправдывал перед ними свои жестокости обстоятельствами исторического момента. С другой стороны, вожди большевиков — Ленин и Сталин — не потеряли своей легитимности в глазах партийной массы, несмотря ни на какие репрессии именно потому, что диктатура была «в крови» у этой партии, включалась в само содержание их социально-политической идеи.

Одной из первых, как показывают этнографические данные, а, вероятнее всего, и самой первой
социально-политической идеей, овладевающей человеком, является идея бога (богов). Первой властной иерархией в первобытном обществе является та, на вершине которой стоит бог данного народа. Первые правители — это, как правило, либо «сыновья бога», либо его «посланники», либо его верховные жрецы, либо, наконец, сами «боги» (как, например, фараоны в Древнем Египте и цари в Древней Месопотамии). Власть этих людей в обществе — это, по существу, власть религиозных (религиозно-политических) идей
, воплощением которых они являлись

Подчинение этим лицам есть подчинение этим идеям, или, вернее, — в рамках
этих идей, овладевавших древними, а не непосредственно самим людям. Вне идеи бога первобытные цари, фараоны, жрецы — ничто. В лучшем случае, — это колдуны, шаманы, волхвы и т.д., которые, хоть, и связаны каким-то образом со сверхъестественными силами, но не олицетворяют никакой социальной или политической идеи, способной внести какой-то порядок в общество. Идея же бога обязательно сопряжена таким порядком. Таким образом, религия оказывается изначально не надстройкой, а базисом (фундаментом
) государственной власти. С разрушением этого фундамента падает и сама государственная власть.

Только под влиянием Просвещения идея чисто
светского
государства начинает постепенно брать верх над идеей религиозно-политической организации общества, однако, главным образом, — на Западе. Под влиянием критики религии и духовенства здесь зарождается и новый, чисто светский принцип легитимности государственной власти. Таким принципом становится идея служения народу
как единственному «земному богу» и источнику верховной власти. Тем не менее, и здесь именно демократическая
идеология
оказывается основой государственной власти. Более подробно эти положения будут рассмотрены нами в следующей главе нашей работы.

Здесь же отметим в качестве основного вывода, что в понятии политического экстремизма, несущем в себе явственную отрицательную
коннотацию, имплицитно заложено и понятие легитимности
[58]
государственной власти. Следовательно, только тот политический экстремизм соответствует своему понятию в полном смысле этого термина, который направляется против легитимной
государственной власти (или против легитимных
политических противников и иных социальных групп). В свою очередь, и законное
насилие, применяемое законной
властью против своих политических оппонентов и противников, также может приобрести черты государственного экстремизма
в том случае, когда эта, формально законная, власть в обществе начинает утрачивать свою легитимность
.

1.7. Научно-практические выводы

Подводя итог нашему анализу сущности феномена экстремизма, сформулируем еще раз кратко основные положения и выводы, полученные на данном этапе исследования.

Основным и существенным отличием экстремизма от аналогичных негативных социальных явлений является его идеологическая обусловленность
. В основе любой экстремистской деятельности любых субъектов такой деятельности (частных лиц, групп и организаций) лежит определенная идеология и идеологический конфликт
с обществом.

Идеология представляет собой одну из двух основных и несводимых друг к другу
противоположных форм сознания и отличается от своей противоположности (теории, науки) тем, что учит человека не тому, каков есть этот мир (и прежде всего — общество, общественный порядок), а тому, каким он должен быть
(и, следовательно, — каким он быть не должен
).

Религия
представляет собой частную и исторически обусловленную форму идеологии. Современной же формой идеологии являются философские (светские) нормативные учения — либерализм, марксизм и т.д. Философские идеологии — это религии, не прибегающие к идее бога и заменяющие ее другими «сверхценными» идеями — свободой личности, общественным благом, благом нации, расы, этноса, пролетариата и т.д.

В любом обществе идеология есть основа всего его общественного порядка
, и именно через привитие этой идеологии все новым и новым поколениям людей общество и имеет возможность сохранять свой порядок, а вместе с ним и само свое существование.

Вместе с тем, идеология, как и все в этом мире, не стоит на месте, а постоянно развивается
вместе с развитием самого общества. При этом вопрос о том, что первично в этом процессе — развитие самого общества или развитие его идей — не имеет принципиального значения. Марксисты полагают, что первично развитие самого общества, а развитие идей является лишь отражением этого процесса. Противники марксизма исходят из противоположного положения. Но на практике можно исходить как из той, так и из другой точек зрения; вернее, необходимо
принимать как ту, так и другую, ибо обе они достаточно обоснованы и ведут, по существу, к одному и тому же результату.

Основные идеологические направления общественной мысли возникают в результате противоречия между официальной
(господствующей, общепринятой) идеологией
и реальностью
, понимаемой как ее (идеологии) воплощение. В ходе сопоставления идеологических идеалов и норм с реальностью человек приходит к различной оценке
соответствия этой реальности нормам идеологии (как официальной, так и его собственной, выработанной в нем воспитанием
или его собственными размышлениями
).

В результате такого сопоставления и оценки реальности человек может прийти к следующим основным выводам (убеждениям).

Во-первых, он может найти соответствие идеалов и реальности вполне удовлетворительным, и, следовательно, прийти к выводу, что в реальности совсем ничего не нужно менять — это позиция консерватора.
Во-вторых, он может прийти к выводу о несоответствии реальности его идеалам, и, следовательно, — о необходимости изменить реальность — это позиция реформиста
.

По степени удовлетворенности-неудовлетворенности реальностью реформисты и консерваторы могут быть радикальными
или умеренными
.

Реформистская позиция при этом может выражаться в двух основных формах — ретроградной
и модернистской
.

В зависимости от того, в каком направлении реформисты
полагают необходимым изменять общество, ими вырабатывается и соответствующая идеология — модернистская или ретроградная, радикальная или умеренная. При этом реформистские идеологии могут различаться между собой не только по содержанию (качественно), но и по той степени
социальных изменений, которые они предусматривают. Эти изменения могут относиться либо только к одной из каких-либо сфер общественной жизни (напри­мер, к отношению между полами или к проблеме запрета абортов) — такие идеологии можно определить как частные
, — либо же они могут затрагивать самые глубинные
вопросы общественной жизни (например, существование частной собственности, устройство государственной власти) и предлагать их радикальное
изменение — такие идеологии можно определить как революционные
.

Однако идеологии и идеологический процесс являются только начальной основой
экстремизма как целостного развивающегося
явления. И лишь на достаточно поздних
этапах его развития появляется возможность уверенной квалификации его именно в качестве экстремизма, а не чего-либо иного. В целом же в развитии этого негативного социального феномена можно выделить следующие пять основных этапов.

На первом
, самом начальном этапе его формирования в обществе возникает определенная новая идеология
, представляющая собой некоторую систему крайних взглядов на формы и способы разрешения какого-либо актуального социального противоречия (или всех основных противоречий). На этом этапе «экстремисты» — это еще просто идеологи, мыслители-одиноч­ки, развивающие соответствующие идеи. Они еще очень немногочисленны, их буквально единицы
.

На втором
этапе зародившаяся новая идеология начинает расширять
круг своего влияния, приобретать себе новых сторонников и приверженцев, которые усваивают новые взгляды идеологов-основоположников и начинают отстаивать и пропагандировать
их в кругу людей, интересующихся морально-теоретическими проблемами общества. На этом этапе «экстремисты» — это уже достаточно широкие круги (десятки и сотни людей), интенсивно обсуждающие
и проповедующие
новые идеи.

На третьем
этапе новые идеи начинают овладевать уже и массами
(не десятками и сотнями, а уже тысячами людей), чему способствует деятельность популяризаторов
и проповедников
новых идей. Идеологический экстремизм получает более или менее массовый характер.

На четвертом
этапе новая идеология воспринимается уже не идеологами только, а и практическими деятелями
, создающими на ее основе соответствующие конкретные планы
и программы
переустройства общества в соответствии с новыми идеями. Под эти планы и программы они начинают вербовать уже не просто сторонников и приверженцев новых взглядов, а реальных исполнителей
, готовых взять на себя дело
реализации
этих планов и программ. Разрабатывается стратегия
и тактика
достижения поставленных целей. Из идеологической и теоретической областей экстремистские взгляды переносятся уже на практическую
почву
. Экстремизм приобретает уже явный характер.

Наконец, на последнем, пятом
этапе формирования феномена экстремизма сформировавшиеся уже практические организации
, набравшие достаточное число активистов
и «боевиков»
, переходят теперь и к конкретным экстремистским действиям
. Их деятельность протекает уже в изменившейся
социальной среде
, в которой они находят достаточное число сочувствующих и способствующих реализации их планов и готовых осуществлять их материальную
поддержку.

Таким образом, от зарождения новых идей в головах мыслителей-одиночек, через приобретение ими широкого и затем массового влияния в конкретном обществе и к формированию действующих организаций, имеющих материальную поддержку — таков основной путь развития феномена экстремизма, путь последовательного формирования его основных элементов
.

Чем дальше зашло развитие конкретного экстремистского явления, тем легче его распознать, но тем труднее излечить. И наоборот, чем на более ранней стадии развития оно находится, тем легче от него излечиться, но труднее его распознать в качестве именно экстремизма.

Хотя основой любой экстремистской организации и ее деятельности, действительно, является соответствующая идеология, тем не менее, собственно экстремизм их проявляется
вовсе не в идеологии самой по себе, а в тех практических средствах
, которые избирают для ее воплощение в жизнь практики
, вставшие под знамена данной идеологии.

Теоретически же, у любой новой идеологии есть два крайних
способа превратиться в официальную (господствующую) доктрину того или иного общества — 1) мирный
и 2) насильственный
. Сторонники мирного пути развития новой идеологии избирают в качестве практических планов по ее осуществлению лишь методы пропаганды
и проповеди
, а также — легальный
путь борьбы за власть в мирном состязании со всеми другими политическими партиями и общественными движениями. Сторонники же второго пути, не отказываясь и от мирных путей к цели, основной упор все же делают на насильственные
методы претворения своей идеологии в жизнь (как правило, — через приход ее сторонников к власти), и создают для этого соответствующие боевые
структуры
. Именно эти организации и их деятельность и могут квалифицироваться уже как полностью
экстремистские
.

Таким образом, экстремистскими являются такие идеологизированные лица, группы и организации, которые избирают в качестве основных средств
продвижения своих идей в обществе любые насильственные действия, которые пропагандируют такие средства
(не идеи), агитируют за них, готовятся к ним и осуществляют сами такие насильственные действия.

Однако, как и в любом логическом делении подобного рода, между двумя указанными крайностями всегда есть место и для представителей «золотой середины» — то есть для сторонников в основном
мирных
(неэкс­тремистских) действий, но не исключающих в то же время (при определенных обстоятельствах) и насильственных
или полунасильственных
действий. Такие организации и деятельность можно отнести к полуэкстремистским
. Однако, и среди экстремистских организаций обычно выделяют, в качестве крайних
их типов, организации террористические.

Террористическое насилие — это насилие, применяемое экстремистами к своим противникам не непосредственно, а косвенно
— через уничтожение имущества и жизней третьих лиц, как правило, не причастных к самому конфликту между террористами и их противниками. С криминологической точки зрения, главная, отличительная особенность терроризма заключается в том, что — это совершение общественно опасных, уголовно наказуемых деяний в отношении жизни, здоровья людей, прав и законных интересов различных субъектов ради принуждения третьей стороны к принятию требуемых террористами решений.

Однако такое определение, достаточное, по-видимому, для точной криминологической
характеристики этого феномена, не отражает существо терроризма полностью. Террористы стремятся не просто к крайним формам и актам насилия, к жестоким и ужасающим преступлениям, но и обязательно к «громким
» насильственным актам, имеющим символическое
значение. Последнее означает, что целью терроризма является не просто посеять страх и ужас в сознании своих противников
, но и породить настоящую атмосферу
страха и ужаса
, то есть привести в это состояние все общественное сознание в целом
. Объектом воздействия террористов является сознание
всего общества
или максимально широких слоев населения. В силу этого, любой терроризм, а не только собственно политический, имеет и политическое
содержание.

Хотя, в общем, и любой терроризм адресует свои действия широким слоям населения (их сознанию), но политический терроризм воздействует на сознание населения наиболее продуманно и целенаправленно. Политический терроризм, следовательно, есть не просто крайнее средство политической борьбы, но и средство морально-психологического воздействия
на массовое сознание
.

В понятии политического экстремизма, несущем в себе явственную отрицательную
коннотацию, имплицитно заложено и понятие легитимности
государственной власти. Поэтому, только тот политический экстремизм соответствует своему понятию в полном смысле этого термина, который направляется против легитимной
государственной власти (или против легитимных
политических противников и иных социальных групп). В свою очередь, и законное
насилие, применяемое законной
властью против своих политических оппонентов и противников, также может приобрести черты государственного экстремизма
в том случае, когда эта, формально законная, власть в обществе начинает утрачивать свою легитимность
.

Государственная власть в основе своей власть — духовная
, морально-нравственная,
а не физическая, экономическая, интеллектуальная и т.д. И в качестве таковой она может и утрачивать свою легитимность, которая может при этом переходить к оппозиции
, избирающей в таком случае часто и нелегальные, насильственные методы свержения утратившей легитимность старой власти. В таком случае определения экстремизма по существу приложимы к обеим сторонам конфликта — и к официальной власти, и к вооруженной оппозиции. Но историческая и моральная правота оказывается уже на стороне оппозиции, а не власти. Следовательно, именно в таких случаях экстремизм может приобретать и морально оправданный, исторически легитимный характер.

В следующей главе будет исследовано кратко развитие и современное состояние идеологической ситуации в мире, являющейся основой расстановки политических сил и современной политической борьбы в мире, в том числе и ее экстремистских форм.

ГЛАВА 2. ДУХОВНОЕ развитие ОБЩЕСТВА и основные мировые идеологии современноСТИ

2.1. Периодизация духовного
развития общества

В философии истории было предложено множество различных периодизаций развития общества, среди которых в настоящее время наибольшим признанием пользуется схема, разработанная в рамках марксистской
концепции. Согласно этой периодизации, в человеческой истории выделяется первоначальный период первобытнообщинного строя и последующие периоды рабовладельческого, феодального, капиталистического и социалистического общества. Основой деления здесь выступают формы производственных отношений
(формы собственности) и формы эксплуатации
низов верхами. Согласно Марксу, первоначальной формой организации общества является первобытная коллективная собственность
, которая на определенном этапе ее развития отрицается
организацией, основанной на различных, последовательно прогрессивных
формах собственности
частной
— рабовладельческой, феодально-крепост­нической и буржуазно-пролетарской. В конце этого процесса, по Марксу, «бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют»[59]
. Общество возвращается к коллективной (общественной
) форме собственности, но уже на основе мощных производительных сил
, созданных предшествующим историческим развитием. Эта периодизация носит, таким образом, сложный, социально-экономический
характер.

Деполитизированная модификация этого подхода, получившая широкое признание в последнее время[60]
, делит всю историю на периоды первобытного (охотничье-собирательского), аграрного, индустриального и постиндустриального общества (формиру­ющегося в настоящее время). Эта периодизация носит производственно-экономический
характер, и в основе ее лежит уровень и характер развития производительных сил
общества. Наиболее нейтральная и объективистская, она в наибольшей степени приемлема в качестве основы
для любых теоретических построений.

При этом обе эти периодизации исходят из постулата первичности
материальных
процессов и отношений в обществе.

Однако в философии истории сохраняется до сих пор и противоположная
точка зрения на историческое развитие, согласно которой первичными являются не материальные условия жизни, а форма и уровень духовного развития
общества. Наиболее известной из периодизаций, основанных на таком подходе, является схема, предложенная основателем социологии О. Контом (1798-1857). Согласно Конту, человечество проходит в истории через три следующих необходимых стадии своего развития — теологическую
, метафизическую
и позитивную
.

Этот «закон трех стадий» сам Конт считал своим главным
открытием
. Однако ранее него ту же мысль уже высказывал выдающийся государственный деятель, философ-просветитель и экономист А.Р.Ж. Тюрго (1727-1781), который различал религиозную, спекулятивную и научную стадии духовного развития общества. Вслед за Тюрго эту же схему предлагал и учитель Конта К.А. Сен-Симон (1760-1825)[61]
. Но раньше всех аналогичную трехчленную культурную периодизацию истории предложил итальянский ученый Джамбаттиста Вико (1668-1744), автор сочинения «Основания новой науки»[62]
(1725). Именно он впервые разработал оригинальную теорию «трех стадий», согласно которой каждое конкретное общество
(а не человечество вообще, как у писателей эпохи Просвещения и О. Конта) совершает эволюционный цикл
, состоящий из трех последовательно сменяющих друг друга периодов: «века богов»
, который выражается в мифологическом сознании общества; «века героев»
, который представлен в героическом эпосе; и «века людей»
, который выражается в господстве «приземленного», прагматического сознания. Каждый цикл развития данного конкретного общества завершается его кризисом
и крушением
[63]
. И таких циклов, по мнению Вико, в Западной истории было уже два — первый цикл прожит был древним (греко-римским) обществом, а второй переживается германо-романской Западной Европой после гибели античного мира. Германские варвары, указывал Вико, тоже начинали со своей мифологии
, потом пережили свою героическую
, «гомеровскую» эпоху (Песнь о Роланде и др.), и в настоящее время (XVII-XVIII вв.) переживают свою «человечес­кую
» («по­зитивную» стадию).

Скорее всего, именно от Вико и следует вести отсчет различных духовно-культурных периодизаций человеческой истории. Однако, несомненно, именно у О. Конта этот подход был разработан наиболее широко и детально. Поэтому, рассмотрим его «закон трех стадий» более подробно. «Согласно этому закону, — излагает его А.Б. Гофман, — индивидуальный человек, общество и человечество в целом в своем развитии неизбежно и последовательно проходят три стадии.

1) На теологической
,
или фиктивной
, стадии человеческий разум стремится найти либо начальные, либо конечные причины явлений, он «стремится к абсолютному знанию». Теологическое мышление, в свою очередь, проходит три фазы развития: фетишизм
, политеизм
, монотеизм
.
Эта стадия была необходимой для своего времени, так как обеспечивала предварительное развитие человеческой социальности и рост умственных сил. Но притязания теологии проникать в предначертания Провидения безрассудны и подобны предположению о том, что у низших животных существует способность предвидеть желания человека или других высших животных.

2) На метафизической
,
или абстрактной
,
стадии человеческое мышление также пытается объяснить внутреннюю природу явлений, их начало и предназначение, главный способ их образования. Но в отличие от теологии метафизика объясняет явления не посредством сверхъестественных факторов, а посредством сущностей
или абстракций
.
На этой стадии спекулятивная, умозрительная часть очень велика «вследствие упорного стремления аргументировать вместо того, чтобы наблюдать». Метафизическое мышление, составляя, как и теологическое, неизбежный этап, по своей природе является критическим, разрушительным. Его черты в значительной мере сохраняются и в современную эпоху.

3) Основной признак позитивной
,
или реальной
,
или научной
стадии состоит в том, что здесь действует закон постоянного подчинения воображения наблюдению. На этой стадии ум отказывается от недоступного определения конечных причин и сущностей и вместо этого обращается к простому
исследованию законов
,
т. е. «постоянных отношений, существующих между наблюдаемыми явлениями». ...

Согласно закону трех стадий, все науки и все общества неизбежно завершают свою эволюцию на позитивной стадии. Именно на третьей стадии формируется истинная, т. е. позитивная наука, цель которой — познание не фактов (они составляют для нее лишь необходимый сырой материал), а законов
.
Существование неизменных естественных законов
—
условие существования науки; их познание с целью рационального предвидения — ее предназначение»[64]
.

Нетрудно заметить, что в своем описании стадий духовного развития человечества О. Конт выдвигает на первый план его научную
(теорети­ческую
) составляющую. Однако при этом он говорит об общественном сознании так, как будто рассматривает его во всей его полноте
, то есть — совместно и с его идеологической
составляющей. Иначе говоря, Конт берет лишь одну
сторону противоположности, но думает при этом, что он рассматривает всю ее целиком. Это заметно, в частности, из того, что в его самой первой («теологической») стадии религиозное сознание смешивается с теоретическим. Фетишизм
, политеизм и
монотеизм —
это стадии, скорее религиозного
, чем научного развития общественного сознания. Однако Конт просто путает и не различает эти противоположные формы. В этом он повторяет ошибку своих французских предшественников и, в частности, — Ж.А. Кондорсе, впервые представившего всю историю человечества как борьбу науки
(начала разумного
) с религией
(воплощени­ем «суеверия»
), в которой наука у него в конце концов одерживает верх. Однако наука, хотя и борется в действительности с религией, но не способна победить в этой борьбе, так как ее построения принципиально не способны заменить человеку то духовное (морально-нравственное) содержание, которое дается ему религией. Математика не может заменить собою музыку.

Если же принять точку зрения позитивистов и представить всю историю духовного развития человечества (точнее, его западной цивилизации) как историю развития только его теоретического
сознания
, то такая периодизация, в ее наиболее последовательной форме, должна будет выглядеть следующим образом. Первый
период
духовно-теоретического развития — это период до возникновения мифологии, представляющей собой самую первую попытку осмысления мира. Его можно назвать периодом первобытного
сознания
. Второй период
начинается с создания самых первых мифов, авторов которых мы, естественно, не знаем (у греков существовало смутное предание, приписывавшее многие космогонические мифы легендарному древнему певцу Орфею). Этот период можно назвать мифологическим
. Третий период
начинается с создания первых, уже собственно теоретических, натурфилософских
систем, то есть, — систем Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра (VI в. до н.э.) и др. Этот период духовно-теорети­ческого развития представляет собой эпоху возникновения, расцвета и господства в теоретическом сознании Запада греческой, и особенно, платоновско-арис­то­телевской
метафизики, и его можно назвать метафизическим
. Четвертый период
духовно-теоретического развития начинается с философских систем Ф. Бэкона (1561-1626) и Р. Декарта (1596-1650), предлагающих впервые совершенно новую теоретическую парадигму, приводящую вскоре к таким выдающимся научным достижениям, как теории Н. Коперника, Г. Галилея, И. Ньютона и др. Этот, четвертый период развивается под знаком господства эмпирического
, экспериментального естествознания
, на которое равняются и которому подражают сейчас и все гуманитарные науки. Его, действительно, можно назвать позитивистским
(или эмпиристским
) периодом.

Таким образом, первобытный
, мифологический
, метафизический
и позитивистский
— четыре основных периода духовно-теоретического
развития «человечества» (западной цивилизации).

Однако духовно-теоретическое развитие общества, которому уделяется преимущественное внимание западными мыслителями, не играло в предшествующей истории человечества той выдающейся роли, которая приписывается ему современным западным сознанием. А во многом оно не играет такой роли и в настоящее время. Гораздо большее влияние на жизнь общества оказывало (и оказывает) не его теоретическое развитие, а его развитие религиозно-духовное
(идеологическое).

И если мы посмотрим на историю западной цивилизации с этой точки зрения
, то должны будем выделить в ней совсем другие основные этапы и периоды. Прежде всего, всю ее историю мы должны будем разделить на периоды до рождения Христа
, и периоды — после рождения Христа
. Фактически, именно так она и разделена в современном западном летоисчислении. Период до рождения Христа самими христианами назван периодом язычества
. Однако и в нем нам необходимо выделить и еще более древний и первоначальный период, в котором не приходится говорить даже и о языческом сознании. Этот, самый первый
период можно условно назвать периодом первобытного
(доязы­ческого) сознания. Второй период
— это эпоха возникновения, расцвета и господства языческой формы идеологического сознания. Он начинается с создания героических и теогонических поэм Гомера (IX-VIII вв. до н.э.) и Гесиода (VIII-VII вв. до н.э.), которые и создали, по замечанию одного древнего автора, грекам их богов, и завершается в эпоху рождения и деятельности Христа. Третий период
— это эпоха возникновения, развития и господства христианской религиозной доктрины. Наконец, четвертый период
, началом которого служит эпоха Просвещения и Великой французской революции, — это период возникновения, развития и господства постхристианской, секулярной,
просвещенческой
идеологической доктрины, которая и составляет собой религию современного Запада (точнее, — ее доминирующее духовное ядро).

Таким образом, основные этапы духовно-религиозного
развития западной цивилизации — это первобытная
, языческая
, христианская
и просвещенческая
(постхристианская) эры, или эпохи.

Однако, если мы обратимся к другим, незападным
цивилизациям, то там аналогичные эры или эпохи связаны с появлением совсем других, своих собственных учителей и пророков, предложивших и развивших там иные оригинальные духовно-религиозные доктрины и учения. В Китае, в частности (и вообще на Дальнем Востоке), мы должны будем делить всю историю на периоды до и после Конфуция
(551-479 до н.э.); в Индии — на периоды до и после Будды
(623-544 до н.э.); на Ближнем Востоке — на периоды до и после Заратуштры
(греч. Зороастр, X-VI вв. до н.э.), до и после Моисея
(предп. XIV в. до н.э.) и до и после Мухаммеда
(570-632).

При этом периоды до появления указанных учителей и пророков относятся там к первобытным и языческим эрам, а периоды после господства их учения либо еще и не начинались, либо находятся на самом первоначальном этапе их развития. Так, своеобразным аналогом европейского Просвещения, видимо, можно признать так называемую революцию (се­куляризацию) Кемаля Ататюрка (1881-1938), проведенную однако с достаточной полнотой и последовательностью пока лишь в одной только Турции (и, на других началах, — в некоторых бывших советских мусульманских республиках). В других же мусульманских странах подобных преобразований либо еще вообще не проводилось, либо осуществлены даже и некоторые контрреформы
(как, например, в ваххабитской Саудовской Аравии). Что же касается некоторых стран Африки, например, то там и вообще господствуют еще, по существу, языческие
и даже первобытные
формы духовно-религиозного сознания.

Таким образом, разные регионы, народы и страны нашей планеты в духовно-религиозном отношении не только значительно отличаются от цивилизации Запада по содержанию
своих религиозных доктрин, но и находятся по отношению к нему на разных ступенях духовного развития
. При этом в материально-экономическом
отношении они могут принадлежать в то же время к одному и тому же — аграрно-индустриальному или даже индустриальному типу.

Последнее замечание указывает на то, что материальное и духовное развитие общества не имеет, по-видимому, той жесткой связи, на которой настаивает марксистская теория. С другой же стороны, между теоретическим
и религиозным
развитием общественного сознания, по-видимому, существует достаточно прочная взаимосвязь.

Поэтому далее мы рассмотрим более подробно именно эту — духовно-религиозную историю развития общества и современное состояние именно этой стороны его духовной культуры. Однако прежде всего мы должны рассмотреть более глубоко и детально вопрос о том, что же представляет собой в духовном отношении сама религия.

2.2. О сущности религии

В эпоху Просвещения, как мы знаем, под влиянием успехов естественных наук в западных странах зарождается нечто вроде культа научного (теоретического) разума, которому показалось в тот момент возможным отныне и навсегда изгнать религию из человеческого общества. Такие грандиозные попытки предпринимали в свое время и М. Робеспьер, и О. Конт и Л. Фейербах и, наконец, К. Маркс, Ф. Энгельс и В.И. Ленин вместе со своими соратниками и последователями. Однако, все эти попытки привели не к изгнанию религии из общественного сознания просвещенных стран, а к некоторому примирению
научного и религиозного сознания, за каждым из которых была признана своя социально-духовная функ­ция.

Решающей причиной неудачи всех этих попыток науки «разобрать­ся» с религией является, на наш взгляд, неправильность самой исходной посылки, с которой наука подходит к религии. А именно, научному сознанию кажется, что религия — это тоже
какая-то наука
, но только «допотоп­ная» и потому неистинная
, «неправильная», противоречащая данным и выводам современной, настоящей
науки. Однако, многовековая теперь уже, критика религии с этих позиций не привела, как мы знаем, к полному исчезновению верующих, хотя, кое-какие успехи на этом пути были, несомненно, достигнуты.

Казалось бы, если наука уже убедилась в том, что она не в силах полностью «побороть» и вытеснить религию, то, наверное, ей следовало бы уже прийти к выводу, что и религия представляет собой тоже нечто истинное
, но только истинность ее, видимо, какого-то совсем другого рода
, непохожая на истинность научную
. И если это так, то ученым, наверное, следовало бы уже перестать удивляться бессилию науки перед «иррациональ­ными» религиозными догмами, перестать смеяться над неразумием верующих, и попытаться, наконец, понять, а в чем же может быть суть этого другого рода истинности. Однако, большинство ученых-религиоведов пока все-таки не принимают всерьез такую позицию, а выход из своих затруднений они находят, по большей части, в теории так называемых «земных корней» религии — гносеологических, социальных, психологических и т.д. С помощью ссылок на эти корни ученые и объясняют сейчас (прежде всего самим себе) свои неудачи в борьбе религией.

Одними из наиболее важных таких земных корней религии издавна признаются, в частности, страх
и невежество
. «Первых на свете богов создал страх», — утверждал еще в I-ом веке нашей эры римский поэт Стаций. «Страх перед невидимой силой, — вторил ему Т. Гоббс, — придуманный умом или воображаемый на основе выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием»[65]
.

Одно из наиболее древних, это понимание сущности и происхождения религии все еще остается и наиболее популярным
и в наше время. Автор фундаментальной «Религии в истории народов мира», С.А. Токарев, например, в одном из параграфов своего труда, так и озаглавленном: «Страх — корень религии», пишет, в частности, следующее. «Интересно, как один довольно умный эскимос — шаман Ауа — объяснял исследователю Кнуту Расмуссену, почему эскимосы придерживаются своих старых обычаев и запретов. Он произнес по этому поводу целый монолог, в котором отразилась психология древнего охотника, бессильного перед суровой природой и боящегося хоть в чем-нибудь нарушить традицию, чтобы не навлечь на себя гнев невидимой силы.

Когда К. Расмуссен спросил шамана, откуда эти запреты и почему следует их соблюдать, Ауа сказал:

«И ты не можешь указать причин, когда мы спрашиваем тебя: почему жизнь такова, какова она есть? Так оно есть, и так должно быть. И все наши обычаи ведут свое начало от жизни и входят в жизнь; мы ничего не объясняем, ничего не думаем, но в том, что я показал тебе (...), заключаются все наши ответы: мы боимся!

Мы боимся непогоды, с которой должны бороться, вырывая пищу от земли и от моря. Мы боимся нужды и голода в холодных снежных хижинах. Мы боимся болезней, которые ежедневно видим около себя. Не смерти боимся, но страданий. Мы боимся мертвых людей и душ зверей, убитых на лове. Мы боимся духов земли и воздуха.

Вот почему предки наши вооружались всеми старыми житейскими правилами, выработанными опытом и мудростью поколений.

Мы не знаем, не догадываемся почему, но следуем этим правилам, чтобы нам дано было жить спокойно. И мы столь несведущи, несмотря на всех наших заклинателей, что боимся всего, чего не знаем. Боимся того, что видим вокруг себя, и боимся того, о чем говорят предания и сказания. Поэтому мы держимся своих обычаев и соблюдаем наши табу».

Это очень характерная, — заключает С.А. Токарев, — психология верующего человека, который не размышляет, не задает вопросов, но боится переступить традиции, потому что боится сверхъестественного наказания, то есть в конце концов боится голода, страданий, смерти»[66]
.

Однако, во-первых, у дикарей, на которых ссылаются обычно сторонники такого объяснения сущности религии, мы видим еще не саму религию как таковую, а лишь ее зачатки. А, во-вторых, можем ли мы приложить это объяснение, например, к Христу? Разве он из страха перед «сверхъестественным наказанием» или перед «голодом, страданием, смертью» создал и проповедовал свое учение? Не правильнее ли утверждать как раз обратное, — что он преодолел
все эти страхи и сознательно пошел на страдания и смерть из любви
к людям? Все его ученики (кроме Иуды), ставшие после распятия своего Учителя апостолами христианской веры, также повторили его подвиг — все они были распяты или казнены другими способами за свою проповедническую деятельность. Затем во времена массовых гонений на христиан в Римской империи многие простые верующие также отдали свои жизни за свою веру и т.д.

Не правильнее ли, поэтому, было бы утверждать, что, наоборот, бесстрашие — корень религиозной веры? Ведь, все то же самое, как мы знаем, повторилось затем и в случае с возникновением исламской религии. Разве из страха Мухаммед и его «воины Аллаха» завоевали и обратили в свою веру чуть ли не половину мира? И где тут в обоих случаях «боязнь переступить традиции»? Разве не крайне революционными
для своего времени были оба этих учения?

Несомненно, в современном научном понимании сущности религии содержится определенная доля истины. Однако, в целом, современный научный подход к ней сильно напоминает позицию того математика, который, прослушав симфонию Моцарта, пожал плечами и сказал: «Ну и что она доказывает?». А почему она должна что-то доказывать
? Чтобы понять симфонию, надо (хотя бы на время) перестать быть математиком и стать просто живым человеком. Та же самая перемена позиции
необходима, на наш взгляд, и ученому-религиоведу, желающему правильно понять сущность религии.

Поэтому, не претендуя на полное и окончательное решение поставленных выше вопросов, попробуем все же предложить такую другую научную
точку зрения на религию, с которой она открывается, на наш взгляд, в наиболее ясном и адекватном для ее правильного понимания свете.

Прежде всего, необходимо осознать, что кроме интеллекта
(ума, теоретического разума, или способности отражения
, познания мира) разум человека проявляется еще и в форме воли
— столь же фундаментальной, как и интеллект, но противоположной
ему по своей сущности, способности желания
(хотения). Интеллект позволяет человеку видеть мир таким, каков он есть сам по себе
, безотносительно к тому, кто его созерцает. Воля же делит этот мир на плохое и хорошее
, на доброе и злое
, полезное и вредное
и т.д. При этом, к первому она стремится
или любит его, а второго избегает
и ненавидит. Интеллект просто и бесстрастно регистрирует
и констатирует
происходящее в мире, воля же его принимает
или отвергает
(правда, она может быть и безразличной
,
нейтральной к некоторым сторонам и явлениям действительности). «В то время как интеллект, — отмечает Гегель, — старается брать мир лишь так, как он есть
,
воля, напротив, стремится к тому, чтобы сделать мир тем, чем он должен
быть ... Благо должно быть реализовано; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное благо»[67]
.

Однако эта способность желания, или воля, в свою очередь, противоречива
. Она может проявляться у человека в двух противоположных, всеобщих
отношениях ее к окружающему миру.

А именно, в одном
случае человек рассматривает себя самого
как цель
всего сущего и творящегося в мире (в том числе, — и своих собственных усилий), а все окружающее его он рассматривает как средство
, существующее исключительно для этой цели (для самого этого человека). С такой точки зрения добро и благо — это то, что служит пользе
данного человека
. Когда человек, например, собирает плоды с деревьев, трав и кустарников, когда он охотится на животных (или людей), когда, наконец, он принуждает других людей исполнять его личную волю, прихоти и желания — он находится именно на такой точке зрения, на такой позиции, или в таком отношении к миру и населяющим его существам и предметам.

Как назвать это отношение? Его можно назвать потребительским
,
или эгоистическим
, или эксплуататорским
,
или утилитаристским
, или корыстным
, или паразитическим
, или еще как-нибудь — все эти слова одинаково хорошо передают суть такого
отношения человека к миру.

Забегая вперед, можно заметить, что именно на такой точке зрения стоит преимущественно сознание первобытного
человека и, во многом еще, сознание языческое
, предшествующее возникновению подлинной религии.

Однако, человек может встать и на противоположную
позицию, с которой он, наоборот, именно себя самого рассматривает уже как средство
, а целью
для себя полагает нечто или некоего другого
,
которому он, поэтому
, и должен служить. С этой
точки зрения добро и благо уже не то, что служит пользе самого данного человека, а то, что служит пользе некоторого другого
, которому и сам данный человек тоже — слуга. Когда человек, например, ухаживает за детьми, престарелыми, слабыми, больными, когда он бескорыстно помогает своим друзьям, соратникам, единоверцам, соплеменникам и т.д., когда он спасает с риском для собственной жизни тонущего в воде человека (или даже кошку, воробья), и даже когда он просто с любовью трудится (возделывает сад, поле, кормит животных и чистит их стойла, лечит их и т.д.), когда, наконец, он ищет истину ради самой истины или выступает против могущественной и торжествующей лжи или несправедливости, когда он пишет для потомков правдивую хронику своего времени, сочиняет прекрасную симфонию или, наконец, бросается со связкой гранат под танк, идущий уничтожать лежащий за его спиной город, — во всех этих случаях человек находится именно в таком
отношении к миру, именно на такой позиции, с которой он жертвует
своими силами, своим благополучием, своим покоем или даже самой своей жизнью в интересах чего-то или кого-то другого
, которого (которое) он ставит выше
своих собственных интересов или даже выше самого своего существования. Человек именно его
— это высшее — считает своей целью
, а себя самого рассматривает всего лишь как средство
, которое должно служить
этой цели.

Как назвать такую позицию человеческой воли и такое ее отношение к миру? Его можно назвать альтруистическим
,
или жертвенным
, или моральным
,
или нравственным
, или еще как-нибудь — все эти слова одинаково хорошо передают суть такого
отношения человека к миру, отношения, противоположного
и противоречащего
первому.

Таким образом, человек в его волевом отношении к миру может стоять на двух противоположных и противоречащих друг другу позициях — позиции эгоистической
, паразитической и эксплуататорской по отношению к нему, и позиции жертвенной, нравственной
, «служительной». В первом случае человек как бы полагает, что это мир ему что-то должен, а сам он только имеет право
; во втором же случае, наоборот, человек считает, что именно он сам что-то должен миру
, а мир имеет на это право. В первом случае человек думает только о своих правах, во втором — о своем долге
. Эту вторую позицию мы и называем обычно собственно чувством долга
.

Первое отношение к миру нам непосредственным образом понятно — оно логично, естественно, рационально, «разумно» и т.д. Мы рождаемся с этим отношением к миру и без него мы просто не сумели бы выжить в нем. Эгоистически-потребительское отношение к миру нам непосредственно врождено. Едва родившийся на свет младенец уже энергично ищет и требует от мира, в который он пришел, пищи, тепла, безопасности, удовольствия и т.д. Тем не менее, во взрослом человеке мы уже осуждаем такую позицию и признаем ее чем-то низменным, недостойным. Человек не должен думать только о самом себе и жить только ради самого себя.

Второе же отношение, напротив, нам (особенно, многим современным, «просвещенным» Адамом Смитом, европейцам и американцам) непосредственно уже непонятно — оно противоречит первому (естественному и рациональному), оно «нелогично», «иррационально», «неестественно». В то же время, когда человек живет и трудится не ради самого себя, а ради чего-то, почитаемого им выше самого себя и своих собственных интересов, мы все же не можем не одобрять и не восхищаться таким отношением к жизни в любом человеке.

То, что заставляет нас осуждать первое отношение воли к миру и восхищаться вторым, собственно, и называется совестью
.

Таким образом, добро и зло могут пониматься по-разному, в зависимости от того, что берется за точку отсчета, за критерий — существование и личные интересы самого оценивающего мир индивида, или существование и интересы чего-то или кого-то другого, которому и сам этот индивид подчиняется как чему-то более значимому, чем он сам. И в том, и в другом случае вещи могут оцениваться как добро или зло, однако эти оценки одной и той же вещи могут оказаться при этом разными, и даже противоположными. Так, с эгоистической позиции высшим благом и добром является само существование оценивающего мир таким образом индивида. А с противоположной позиции, наоборот, сама такая установка и сам такой индивид являются злом, против которого следует бороться. Эта, вторая установка и лежит в основе человеческой нравственности и морали
. Поэтому, первую (эгоистическую) позицию воли, когда она стремится все подчинить себе, достаточно адекватно и обобщенно можно назвать злой волей
; а ее вторую позицию, когда она сама подчиняется и служит чему-то высшему по отношению к ней, можно назвать волей доброй
.

Однако, воля у человека, при всей ее противоречивости, все-таки одна, и быть ей доброй или злой решает (в целом и в каждом конкретном случае) она сама, в чем и заключается у человека его (нравственная) свобода и процесс его нравственного выбора.

Таким образом, с предлагаемой нами точки зрения становится почти очевидным, что религия — это, прежде всего, некоторое предельное выражение того, что мы назвали выше доброй волей и нравственностью. Тайна религии заключается в ответе на вопрос, почему наша воля выбирает не зло, а добро; почему она стремится служить не себе самой
, а чему-то другому; почему она ищет высший смысл жизни
, а не удовлетворяется самой жизнью. Религия не случайным, а самым существенным образом связана с человеческой волей. И, следовательно, противоречие между наукой и религией проходит вовсе не по линии «истина-заблуждение» и не по линии «знание-вера»,
а по линии «интеллект-воля».

Самый минимум религии — это отказ от природной (естественной) злой воли, отказ от изначального эгоистически-потребительского отношения к миру, осуждение такой позиции и переход воли на позицию служения добру. Минимум религии — это отказ от «естественной» жизни для самого себя и поиск того, ради чего
(другого) должен жить человек
; это — тоска по (высшему, «сверхъестественному») смыслу жизни, возникающая в результате отрицания и осуждения жизни для самого себя и отказа от такой жизни. Человек не должен жить для самого себя! Выражением такой позиции воли, ее развитием и оформлением и является, по существу, религия[68]
.

Можно, однако, сказать (и это, действительно, утверждалось и доказывалось многими ведущими философами и мыслителями эпохи Просвещения), что описанное нами выше отношение — это никакая не религия, а просто мораль, нравственность, к которой религия просто «примазалась», незаконно присвоив себе исключительное право быть «источником морали». С этой, просвещенческой
, точки зрения получается, что возможна религия и без всякой морали. Например, — как простая вера в сверхъестественных существ: богов (духов и т.д.) без какого бы то ни было отношения этой веры к моральным и нравственным законам.

Действительно, если мы обратимся в прошлое, то увидим, что именно такой (или почти такой) и была так называемая первобытная, и во многом еще, языческая религия
. «Если сравнивать эти верования, — пишет о первобытной «религии» Л.Е. Гринин, — с такими поздними религиями как буддизм, христианство, ислам, то бросится в глаза, помимо прочего, слабая связь первобытной религии и морали. Это еще достаточно видно и в языческих религиях (у тех же греков). И, возможно, что такая слабая связь двух форм общественного сознания и определяет то, что у диких народов почти нет истинной душевной религиозности, а скорее, и прежде всего — строгая ритуальность» [69]
.

Дело, однако, в том, что язычество еще и нельзя признать религией в полном смысле слова. Языческая религия была, скорее, (архаической) наукой, или суеверием. Именно так ее и определяло тогда (и определяет до сих пор), например, христианство, что полностью соответствует действительному смыслу язычества.

Хотя в обоих случаях — в язычестве и христианстве, например, — мы имеем дело с верой в существование богов (Бога), но нравственное содержание и значение
этой веры в обоих случаях глубоко различно. Вообще, любые утверждения (или теории) о существовании-несуществовании чего-либо (или кого-либо) сами по себе — это наука, а не религия, потому что их истинность или ложность подлежат (в силу самого понятия таких утверждений) объективной проверке. Любые утверждения о сущем, чтобы быть истинными, должны быть подтверждены самим этим сущим, а до такого подтверждения они остаются просто (научными) гипотезами. Неподтверждаемым научно утверждениям о сущем вообще нет (настоящей) веры. Это в полной мере относится и к вопросу о существовании бога (богов, духов и т.д.). Само по себе существование или несуществование бога (богов) — это чисто научный, а не религиозный вопрос.

Напротив, мораль, нравственность есть учение не о сущем, но о должном, о том, что должно быть, несмотря даже на то, что его еще нет, или уже нет, или вообще никогда не было. Моральные утверждения, чтобы быть истинными, не нуждаются в подтверждении их самим сущим, самой (эмпирической) действительностью, ибо в ней-то как раз их предмета может и не быть. Оттого, что в наблюдаемом нами мире исчезла (или еще не родилась) бескорыстная любовь к ближнему, сам призыв «возлюбить ближнего, как самого себя» еще не делается ложным (скорее, даже, наоборот). Оттого, что в мире люди безжалостно истребляют друг друга, заповедь «Не убий!» еще не делается неистинной и т.д. Поэтому вера в истинность таких утверждений — это совсем другая вера
, нежели та, что представляет собой веру в существование или несуществование чего-либо или кого-либо в этом мире. Вера в существование
и вера в должное
— это две разных веры
. Первая есть вера научная, теоретическая (вера ума), подлежащая эмпирической проверке; а вторая — вера моральная, нравственная, вера воли
(часто говорят «сердца»), которая называется также и убеждением
и которая эмпирической проверке не подлежит.

Однако, если вера в существование чего-либо или кого-либо, например, в существование Бога, оказывается каким-нибудь существенным образом связанной с такой (моральной) верой, то она перестает быть чисто научным вопросом, потому что становится уже частью самой нравственности, которая науке (теоретическому разуму) принципиально неподсудна. «Сын Божий распят, — писал просвещенный римлянин Тертуллиан, — мы не стыдимся этого, потому что этого надо стыдиться. И умер Сын Божий — это вполне вероятно, ибо абсурдно. И после смерти воскрес — это достоверно, ибо невозможно»[70]
. «Мы не нуждаемся, — добавлял он, — ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия»[71]
. Все это означает просто одно — вопросы нравственности не подлежат ведению науки
и не могут быть научным образом ни доказаны, ни опровергнуты. Принявший христианскую нравственность
(веру), принимает и Христа
, и разубедить его в нем уже невозможно.

Конечно, можно считать религией просто одну голую веру в существование богов, но тогда это и будет просто научной гипотезой, которую должны подтвердить или опровергнуть наблюдения и эксперименты. Можно также и нравственность считать просто совокупностью норм и правил, изобретенных древними («робкими и невежественными») людьми, но тогда как объяснить сильнейшую власть этих наивных изобретений над нашей (уже «дерзкой и просвещенной») волей?

Если же обратиться к реальным религии и нравственности, то необходимо заметить, что ни религия, ни нравственность не оставались всегда равными самим себе на протяжении всей человеческой истории. Они развивались и превращались из чего-то одного во что-то другое, так же, как развивается и любое живое существо. Нельзя определять сущность, например, человека, глядя на ребенка или на дряхлого старца — первый еще не стал настоящим человеком, а второй уже утратил многое из того, чем является человек в своем настоящем виде (в своем расцвете). Но то же самое справедливо и в отношении нравственности и религии.

В эпоху возникновения и расцвета христианства нравственность и религия совпали — нравственность стала религией, а религия — нравственностью. Однако, языческие религии, действительно, еще были практически безнравственными, а, современная (западная) нравственность, действительно, уже (начиная с эпохи Просвещения), старается быть безрелигиозной. Тем не менее, ни то, ни другое не выражает сущности ни религии, ни нравственности в их классической, совершенной форме.

Эпоха Просвещения, в пылу борьбы с церковью (точнее, с ее клиром) стремилась оторвать нравственность от бога, предлагая в замену ему (человеческий) разум. Однако, далеко не случайно, что один из самых глубоких и систематичных исследователей этого разума (и завершитель этой эпохи) — И. Кант, — отвергнув все теоретические
доказательства бытия божия, пришел все же к необходимости принять доказательство его бытия «из практического (нравственного) разума». Существование бога, по Канту, необходимо все же принять в силу необходимости, вытекающей из признания человеческой волей абсолютного верховенства над нею нравственного закона
. Религия и нравственность, таким образом, даже и с точки зрения самих просветителей, оказываются все же нераздельными и неразделимыми. Несколько перефразируя Ф.М. Достоевского, это можно было бы выразить и так: «Если бы бога не было, то было бы все позволено».

Эмпирически, мы сегодня, конечно, можем уже встретить атеистов, утверждающих, что они не верят в бога, но просто верят в саму нравственность (принимают ее без доказательств) и потому могут оставаться вполне моральными и нравственными людьми, даже и отрицая существование бога. Такие люди сегодня уже, действительно, есть, такая позиция воли уже возможна. Однако, хотя психологически она сегодня уже и возможна, но логически, — нет. Поэтому и в самой реальной истории такие люди не могли возникнуть сразу в том виде, в котором мы сегодня их уже можем эмпирически наблюдать. Общество исторически не могло сразу перейти к современному мировоззрению, при котором такая — безрелигиозная — нравственность оказывается возможной.

Кроме того, исторический опыт утверждения такой нравственности (в западной цивилизации) еще не закончен, и к чему он приведет, пока еще можно только предполагать. Судя по многим признакам, не исключено, что финал его будет печален.

С другой стороны, следует признать и то, что у самых своих истоков нравственность была и дорелигиозной. Более того, видимо, вообще было бы неправильно думать, что до нравственного отношения к жизни впервые доходит только человек. Чрезвычайно интересную и до сих пор недостаточно оцененную, на наш взгляд, теорию происхождения нравственности предложил в свое время русский ученый и революционер князь П.А. Кропоткин. Как истинный сын своего времени он отвергал авторитет церкви и религиозного учения вообще («оно, — по его мнению, — плод страха и незнания первобытного человека»[72]
) и верил в могущество человеческого разума (который он отождествлял, впрочем, с разумом научным, теоретическим). Вместе с тем, П.А. Кропоткин с необычайной силой призывал обратить внимание на то, что в мире животных, где, по мнению большинства поклонников Т. Мальтуса и Т. Гексли, царит якобы беспросветная и жуткая эгоистическая борьба за жизнь, мы обнаруживаем и столь же повсеместную взаимопомощь и даже взаимопожертвование живых существ, особенно, у так называемых общественных животных, каковых в нашем мире подавляющее большинство (только самые примитивные животные обнаруживают слабое влечение к общественному образу жизни).

Точку зрения на природу, против которой восставал П.А. Кропоткин, можно проиллюстрировать следующим знаменитым художественным образом, созданным другим нашим замечательным соотечественником — поэтом Н.А. Заболоцким в его поэме «Лодейников»:

Так вот она, гармония природы,

Так вот они, ночные голоса!

Так вот о чем шумят во мраке воды,

О чем, вздыхая, шепчутся леса!

Лодейников прислушался. Над садом

Шел смутный шорох тысячи смертей.

Природа, обернувшаяся адом,

Свои дела вершила без затей.

Жук ел траву, жука клевала птица,

Хорек пил мозг из птичьей головы,

И страхом перекошенные лица

Ночных существ смотрели из травы.

Природы вековечная давильня

Соединяла смерть и бытие

В один клубок, но мысль была бессильна

Соединить два таинства ее.

В этом потрясающем образе все, конечно, — правда, и однако, это не вся правда. Животные, в частности, заботятся, ведь, не только о самих себе, но и своих детенышах, и о своих «друзьях-подругах», и о своих «сопле­менниках». Некоторые несомненные факты дают даже основание утверждать, что животные могут кое-что делать и для существ совсем другого биологического вида (неоднократно по телевидению показывали, например, сценку нападения гиппопотама на крокодила, пытавшегося утащить неосторожную антилопу, пришедшую к водопою).

Собранные П.А. Кропоткиным наблюдения натуралистов (и его собственные наблюдения, так как он и сам в молодости был натуралистом), несомненно, доказывают его основной тезис — нравственное (точнее, самоотрицающее) поведение имеет место уже у животных. «Данных в доказательство этого утверждения, — пишет он, — мы теперь имеем очень много. Так, например, Дарвин в очерке происхождения нравственности, в книге «Происхождение человека», привел описание известным натуралистом Бремом схватки двух собак его каравана со стадом обезьян павианов в Египте. Обезьяны при приближении каравана поднимались по скалистому скату горы в верхнюю ее часть, но старые самцы, когда увидали собак, хотя они уже были в скалах вне опасности, спустились вниз сомкнутой группой и с такой свирепостью шли на собак, что они, испуганные, вернулись к своим хозяевам. Не сразу удалось снова натравить их на обезьян, и они напали тогда на молоденькую, полугодовалую обезьянку, которая отстала от своих и засела в скале. Тогда старый самец в одиночку, медленным шагом спустился к обезьянке, отпугнул собак, погладил детеныша по спине и не спеша вернулся с ним к своему стаду.

Старые самцы, — продолжает П.А. Кропоткин, — не спрашивали себя в данном случае, во имя какого принципа или веления они должны были так поступить. Они шли спасать своих в силу симпатии, по чувству стадности, общительности, выработанному тысячелетиями у всех стадных животных, и, наконец, в силу сознания своей собственной силы и своего мужества.

Другой случай, — продолжает он, — был описан таким же надежным естествоиспытателем, Сэнтсбери. Он нашел однажды старого слепого пеликана, которого прилетали кормить другие пеликаны, принося ему рыбу, и Дарвин подтвердил этот факт. Но фактов самопожертвования животных на пользу своего рода известно теперь так много — у муравьев, среди альпийских коз, у лошадей в степях, у всех птиц и т. д.; их так много дали наши лучшие естествоиспытатели, что в изучении природы мы находим теперь наконец твердую основу для своих суждений о появлении и развитии нравственных чувств и понятий»[73]
.

Таким образом, самоотрицающее поведение, несомненно, обнаруживается уже и у животных, и оно столь же врождено им, как и поведение эгоистическое. Не только инстинкт самосохранения, но и инстинкт сохранения (продолжения) рода, и инстинкт сохранения своего сообщества руководят поведением живых существ, в особенности, общественных. Поэтому, и у человека (если только не предполагать его каким-то исключительным уродом в этом отношении) основа такого поведения также врожденная. Ведь, человек, по своему происхождению, тоже общественное существо и, скорее всего, даже, самое общественное из всех, когда-либо живших на земле (в пользу чего говорит, в частности, и необычайное развитие у него языка — этого орудия общения). Следовательно, человек ведет себя нравственным образом не потому, что его кто-то (или он сам) обучил так себя вести (Кропоткин иногда говорит, что человек учился этому поведению, глядя на животных и подражая им), а потому, что его толкает к этому его собственная природа. Самый глубокий источник (корень) человеческой нравственности находится, следовательно, внутри, а не вне человеческой души. Доброе начало так же врождено человеку, как и начало злое[74]
. Априорность морального закона, установленная И. Кантом, с этой точки зрения, есть простое выражение (регистрация, констатация) этого факта.

Таким образом, нравственное начало не изобретено человеческой волей, а дано ей и заложено в ней изначально. Однако, человек, в отличие от животных, существо еще и разумное
. Он не может просто слепо следовать своим природным побуждениям, пусть даже и прекрасным. Рано или поздно он должен был подвергнуть их рефлексии и поставить вопрос — «поче­му?». Почему я должен выбрать добро, а не зло? Почему я должен жить не для самого себя, а для кого-то или чего-то другого? Что или кто является этим другим? И почему я должен отказаться от того, к чему так властно влечет меня моя же собственная природа?

Тем более неизбежны для человека эти вопросы, что его воля (равно как и воля животных) противоречива, то есть несет в себе равно как начало добра, так и начало зла. В момент выбора между злом и добром она и обращается к поиску разумных оснований
в пользу того или иного.

Религия как оформленное и систематическое учение и является таким наиболее общим разумным обоснованием
, адресованным воле человека. По отношению к его воле она играет ту же роль, какую по отношению к его интеллекту играет наука (научная теория).

Первые разумно оформленные религиозные учения сложились в те еще времена, когда сугубо научные (в их первоначальных наивных формулировках) представления еще не отличались в умах древних от собственно религиозных и, как правило, излагались вперемешку друг с другом (син­кретично). Впоследствии, когда наука достаточно обособилась от религии и окрепла, она стала нападать на эти (научные) вкрапления в религиозных писаниях, уже канонизированных к тому времени в полном объеме. Так, например, в христианстве оказалось канонизированным сугубо научное геоцентрическое представление об устройстве солнечной системы, не имеющее к собственно религиозному учению Христа никакого отношения. Однако, опровержением этих наивных научных представлений христиан (в умах ученых прежде всего) создавалась видимость опровержения и дискредитации и самой их религии.

Однако, религия представляет собой не сборник рассказов о чудесах и тайнах мира сего (или о его законах), а некоторое руководство
и программу воспитания
и укрепления человеческой воли в ее нравственной
(жертвенной) позиции и подавления в ней позиции эгоистически-паразитарной, подавления злого отношения к миру. Сущность религии не в рассказах о том, как Бог сотворил этот мир, как он его устроил, и что в нем происходило потом (это — задача науки), а в заповедях
, которые Он (как в иудаизме, христианстве, исламе) или Мудрец (как в буддизме и конфуцианстве) дал человеку. Религия адресована вовсе не нашему интеллекту (как наука), а нашей воле. И она учит нас не истине как знанию, а добру (то есть, истине моральной, не познавательной). Но сами древние еще не понимали разницы между этими двумя формами истины.

На вопрос своего ученика о том, что такое знание, Конфуций, например, ответил так: «Употреблять все свои силы к исполнению того, что справедливо и прилично человеку; чтить духов и гениев и держаться в почтительном от них отдалении — вот что называется знанием»[75]
. То есть, знанием Конфуций считал знание своего долга
, морального предписания
воле. При этом на собственно познавательный вопрос одного из своих учеников, сознают ли умершие, что им приносят жертвы и поклоняются, Конфуций ответил так: «Если я скажу, что сознают, то можно бояться, что те, которые исполнены сыновнего благочестия, пренебрегут всеми земными интересами, чтобы служить усопшим родителям так же, как служили живым; если я скажу, что не сознают, то можно опасаться, что дети будут оставлять умерших родителей без погребения. Для тебя не представляется необходимости в непременном решении вопроса, а придет время — сам все узнаешь»[76]
. В этом ответе выражается одновременно как убежденность в приоритете истины моральной
над истиной теоретической
, характерная для любой религии, так и приземленный прагматизм
, свойственный преимущественно религии китайцев
. Последнее показывает нам относительность и несовершенство конкретных исторических форм
, в которых достигается на каждом данном этапе и у каждого данного народа осознание моральной истины общечеловеческой.

Итак, сформулируем в заключение основные тезисы, обоснованию которых посвящен был этот параграф.

Наука адресована нашему интеллекту
; религиозное же учение адресовано нашей воле
. Религия отвечает в наиболее общей форме на вопросы: «что есть Добро» и «что есть Зло». Она образовывает и воспитывает не наш ум, но нашу волю, делая ее истинно человеческой. Наука же отвечает только на вопросы «что есть» и «чего не существует» — она только просвещает
наш ум. Поэтому никакое научное знание не способно заменить собой религию.

Критерий истинности научных утверждений лежит во внешней действительности. Критерий истинности религиозных заповедей лежит в самой нашей воле, которая от природы (априори) знает (чувствует), что есть добро, и что есть зло (подчинена нравственному закону). Религия не создает нравственности, но только осознает ее
, формулирует и выражает.

Нравственный характер нашей воли состоит в ее стремлении и тяготении к самоотрицающему, «служительному» отношению к миру, в поиске смысла жизни
, высшей и самой возвышенной формой
выражения которого и является религия. Она выражает нравственность в форме божественных заповедей, которые наша воля и признает своими именно потому, что они и действительно — ее собственные (изначально заложенные в ней). В религии она просто узнает самое себя.

В то же время, совершается этот процесс не одномоментно, а в ходе длительного и противоречивого развития, составляющего содержание человеческой истории. Кроме того, у каждого исторического народа этот процесс протекает по-своему
.

Рассмотрим далее (на примере в основном древнегреческого сознания, как наиболее изученного) процесс выделения (дифференциации) собственно религии и собственно науки из первоначального, недифференцированного
(синкретического) мифологического
сознания.

2.3. Мифологическое и языческое сознание

Выше мы уже определили самую первую (после первобытной) стадию развития общественного сознания как мифологическую
и языческую
. В настоящее время эта точка зрения в науке о развитии сознания является общепризнанной. Однако, вопрос о том, как следует понимать мифологию остается до сих пор дискуссионным. Еще более дискуссионным и неясным является вопрос о том, как относится мифология к двум другим историческим формам мировоззрения — науке (философии)
и религии
. В частности, совпадает ли мифология с религией или последняя является более поздней формой мировоззрения? А также — сменяет ли наука непосредственно мифологию или уже религию?

Впервые наиболее глубокую теорию мифа создал, как уже отмечено выше, итальянский ученый Дж. Вико. Древнейшая эпоха представлялась ему как поэтическая
по преимуществу. Вико называет мифологию «божест­венной поэзией» и связывает ее своеобразие с неразвитыми
и специфическими
формами мышления, сравнимыми с детской
психологией
. Его теория мифа содержала в зародыше почти все основные последующие направления в объяснении мифологии.

Линия, намеченная Вико получила затем развитие у немецкого философа И.Г. Гердера[77]
, а затем и у Ф.В. Шеллинга, трактовавшего миф преимущественно как эстетический
феномен, признавая его высшей
формой человеческого сознания. В отличие от Шеллинга, его современник Гегель, хотя и дает высокую оценку искусству (а вместе с ним и мифологической форме мышления вообще), но считает его все же самой низшей
формой общественного сознания. Гегель выстраивает три основных исторических стадии развития общественного сознания в следующем порядке: искусство
— религия
— философия
. Предмет у этих трех форм сознания, по Гегелю, один и тот же — Бог, Абсолютная Идея, Мировой Дух и т.д., — но способы
(формы) его постижения у всех этих трех форм общественного сознания — разные. В частности, искусство (мифология), по Гегелю, постигает Абсолютную Идею в самой простой форме чувственных
конкретных образов, религия — в форме общих представлений
, а философия (высшая форма постижения) — в понятиях
[78]
.

Если под искусством в этой гегелевской схеме разуметь мифологию, то мы получим примерно то же, что хотели бы видеть в исторической реальности и современные авторы сциентистского (позитивистского) направления, считающие философию (науку) высшим историческим типом сознания, заменяющим и вытесняющим своим развитием и мифологию, и религию. В этом они следуют также и за мыслителями эпохи Просвещения, чье понимание донаучных форм мировоззрения было все же гораздо ниже того, что проявилось уже у Дж. Вико.

Однако, такое, позитивистское, по существу, представление плохо согласуется с историческими
фактами
.

Во-первых,
мы видим, что в Древней Греции наука, действительно, идет на смену мифу и конфликтует
с ним (хотя и не отказывается от него полностью). Этот конфликт фиксируется в широко популярной сейчас в научных кругах формуле, согласно которой у греков мы видим всемирно-исторический переход от Мифа к Логосу.

Но, во-вторых,
признается также и то, что и религия существует до Логоса (уже у самых первобытных народов). Причем, вопрос о том, что же древнее — религия или мифология — остается все еще до конца не ясным. Но, допустим, наука отрицает сразу и вместе обе предшествующие ей формы сознания — и религию, и мифологию, не разбираясь в том, какая из них возникла раньше другой.

Но, как быть тогда, в-третьих,
с тем несомненным историческим фактом, что религия (в форме христианства) фактически (и на много веков) вытесняет
(и отрицает) затем уже и философию (и всю античную науку в целом) и по существу вплоть до эпохи Возрождения является господствующим
типом мировоззрения. Получается, что не только философия сменяет религию, но затем и религия снова сменяет философию.

В современных учебниках по истории философии (равно как и в гегелевской истории философии) этот факт практически игнорируется
и все средневековое мировоззрение излагается, как правило, в форме философии
, но только «придавленной», «угнетенной» церковью. Однако, если у Гегеля параллельно
с его историей философии излагается еще и история религии
, и история мифологии
(в рамках его «Лекций по эстетике»[79]
), то у современных последователей такого подхода все сводится к развитию, практически, одной только философии (и науки). Господствующее положение религии в эпоху средневековья при этом, конечно, признается, но признается, опять-таки, как нечто нелогичное, «неправильное», искусственное, объясняемое стечением внешних
исторических обстоятельств. Тем самым рисуется картина прямолинейного
развития философии (и научной формы мировоззрения вообще) от Фалеса до Поппера с некоторыми только внешними затруднениями
, возникшими «случайно» (на целых 1000 лет!) в эпоху «мрач­ного средневековья».

Игнорируется, по существу, в-четвертых,
и тот факт, что наука (и философия), в той форме, в которой она возникла у древних греков, нигде больше сама по себе не возникла — ни у китайцев, ни у индийцев, чьи весьма скудные и расплывчатые философские представления только с большой натяжкой можно уподоблять текстам Демокрита, Платона, Аристотеля и других греческих философов, выражавших теоретическое
сознание почти с современной отчетливостью.

Источником этой, сциентистской, позитивистской
,
по существу, парадигмы развития общественного сознания является, как известно, эпоха Просвещения, выработавшая свое (полемическое) представление об однолинейном прогрессе
, объясняющем нам не только прошлое, но и будущее течение истории. По сравнению даже с теорией Дж. Вико взгляд на мифологию, религию и науку у деятелей французского Просвещения, рассматривавших донаучные формы мировоззрения как продукт невежества
и обмана
, как суеверие (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.), был огромным шагом назад.

С особой прямолинейность эта концепция была выражена в знаменитом «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» (1794) Ж.А. Кондорсе[80]
. Это, забытое ныне, сочинение стало в XIX веке настоящим Манифестом партии бесконечного прогресса. Главной идеей Кондорсе в нем является представление о всемирной истории как процессе тысячелетней борьбы разума
(науки) с суеверием
(религией). Окончательная победа разума в этой борьбе, которую Кондорсе считал уже свершившейся
, автоматически приведет, по его мнению, к прогрессу и во всех остальных сферах общественной жизни, ибо разум способен только к добру
(в отличие от «суеверия»). Однако наука и добро — это совершенно разные вещи, и ни одно из них не можем заменить собой другого.

Религию современное позитивистское сознание определяет чаще как «веру в сверхъестественное», ложность которой якобы разоблачает современная наука. Перегруженность этим «сверхъестественным» рассматривается позитивизмом и как отличительная черта мифологического сознания. «Неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, — пишут, в частности, С.А. Токарев и Е.М. Мелетинский, — безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность — эти и другие особенности первобытного мышления превращают мифологии в очень своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах которой воспринимался и описывался весь мир»[81]
.

С нашей точки зрения, правильнее было бы говорить не о «неспо­собности
» мифологического мышления провести грань между естественным и сверхъестественным, а об
отсутствии
в этом мышлении вообще такого различения. Оно еще не возникло. Человек еще не имеет критериев
естественного и сверхъестественного — для него все естественно и равным образом все сверхъестественно (как в сновидениях
, где реальность и фантастичность перемешаны и воспринимаются просто как ситуация, в которую мы попали, без всякой критической оценки ее).

В рамках нашей концепции решение вопроса об историческом отношении науки и религии к мифологии можно сформулировать следующим образом. На первоначальной стадии общественное сознание, во-первых
, по своей форме носит еще конкретно-чувственный
, как бы художественный характер, осмысляя мир еще в виде особого рода образов и историй, или событий (то есть, в форме не общего, а единичного, «вот этого», но не простого, а имеющего некий символический смысл общезначимого); а, во-вторых
, по своему содержанию — характер недифференцированного и нерефлексированного, синкретического
смешения теоретического и практического (мо­рально-нравственного, которое только и есть первобытно-религиозное). Иначе говоря, в мифологическом мировоззрении научное и религиозное еще не отделены
друг от друга и не осознаются как что-то отличное (тем более, противоположное), хотя первобытным сознанием (особенно поздним) это уже явственно чувствуется
. Еще грубее, но и афористичнее, это можно выразить так: первобытное сознание еще не отделяет желаемого
от действительного
и постоянно изображает одно в форме другого[82]
. Это вообще является основным
определением
эстетического, определением произведения искусства, в котором одновременно
поражает и его соответствие действительности (как в жизни!) и его соответствие нашей воле
(прекрасное или безобразное). Именно этим совпадением
, например, картина художника отличается от простой фотографии. В художнике ученый и идеолог совпадают
. Но в первобытных «художниках» они совпадали еще не в силу их искусства
, а в силу их неискусности.

Итак, на основании данных современной науки, исследующей роль мифологии в жизни общества, мы можем утверждать, что мифология есть изначальная
и, в определенном смысле, вечная
форма мировоззрения. Мифология есть та почва
или, точнее, тот духовный субстрат
, или, еще лучше, духовное образование
, которое претерпевает развитие. Как таковое, она никуда не исчезает и не заменяется чем-то другим, а лишь преобразуется
в процессе своего развития из формы начальной, неудовлетворительной
и несовершенной
, в форму все более и более совершенную (притом, что его несовершенная, предыдущая форма дольше господствует в низших
— «про­стонародных» — слоях населения, а его более совершенная форма первоначально вырабатывается в высших
— «интеллектуальных» — слоях народа). Ее теоретической
формой является форма единичного
(чувственно-конкретного, мир как «вот этот», имеющий начало и конец во времени и определенные границы и форму в пространстве); а ее практической формой — ценностная осмысленность
мира вообще и человеческого общества в нем (представление о смысле
мира и человеческой жизни).

Если говорить о мировоззрении древних греков (а оно наиболее изучено и представляет в своем роде исключительный
феномен), то первый шаг в развитии
их мифологического сознания может быть определен (в рамках нашей парадигмы) как самоопределение в нем теоретического
разума и противопоставления им себя всей предшествующей (чисто мифологической) форме сознания.

Обычно этот первый шаг видят в учении первого греческого философа Фалеса (а затем и всей Милетской школы натурфилософов — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена). Соглашаясь, в принципе, с этим представлением, мы считаем, в то же время, что акценты при рассмотрении этой проблемы должны быть расставлены, все-таки, иначе. А именно, главное и существенное отличие научного,
теоретического сознания от мифологического состоит в том, что научное сознание уже осознает такую ценность, как истина
(причем, считает ее для себя единственным
критерием ценности любых представлений — образов, историй, утверждений и т.д.). Мифологическое сознание еще не осознает, почему
оно одобряет и хранит те или иные представления (какая в них ценность?). А эта ценность может быть назидательной, нравоучительной
, эстетической и т.д., в том числе
и познавательной, теоретической
. В частности, космогонические мифы, из которых вырастают первые философские концепции, имели, в основном, для древнего сознания именно познавательное
(а не моральное, например) значение.

В понятии же истины заключено, что это — представление, соответствующее своему предмету
. С полной и осознанной ясностью это понимание было изложено у греков только Аристотелем. Но уже у первых греческих ученых, каковыми, несомненно, были именно натурфилософы Милетской школы, это понимание должно было уже присутствовать в качестве руководящего начала, хотя бы и на заднем плане их сознания. Иначе невозможно объяснить, почему они перестали удовлетворяться мифологической формой сознания. Поэтому свои теории они должны были бы противопоставлять
мифам как нечто истинное
или, хотя бы более правдоподобное
, или доказанное
, или обоснованное
— чему-то совсем неистинному, недоказанному, необоснованному и т.д., то есть чему-то просто выдуманному и принятому непонятно на каком основании (просто, возможно, по глупости и легковерию древних).

На наш взгляд, подтверждением этому может служить то, что нам сообщают о другом знаменитом милетце — Гекатее (ок. 546 — 480 до н.э.), первом логографе и географе. В своей «Генеалогии» (от которой сохранились лишь незначительные фрагменты), представлявшей собой записи греческих мифов и преданий он, по свидетельству Деметрия, заявлял так: «Я пишу это так, как мне представляется истинным
; ибо рассказы эллинов многоразличны и, как мне кажется, смехотворны»[83]
. В этом поразительном высказывании земляка и современника знаменитых первых философов уже с несомненной ясностью виден теоретический
ум, уже поставивший под сомнение почти все из мифологии, что ему кажется ничем не обоснованным (и даже смехотворным).

В своей «Генеалогии» Гекатей, в частности, останавливается на известном мифе о Геракле, спустившемся якобы в подземное царство к его страшному повелителю Аиду и захватившем там чудовищного сторожевого пса Цербера. Гекатей считает, что весь этот миф сочинен
древними и ему нет никаких оснований верить. Более того, Гекатей исследовал пещеру, о которой говорится в мифе и через которую Геракл будто бы проник в подземное царство. Гекатей находит, что она не так уж и глубока и, следовательно, через нее никуда нельзя проникнуть. Но он не отбрасывает вовсе мифа, а дает ему более правдоподобное
толкование. По его мнению, Геракл действительно существовал, но он убил в пещере не адского пса, а ядовитую змею. Народная молва создала сказку об адском псе потому, что укус ядовитой змеи неизбежно приводил всякого в ад. В другом месте Гекатей добавляет, что эта змея была «не такая уж большая и огромная, а просто пострашнее других змей»[84]
.

Все это ясно показывает нам, насколько сознание милетцев того времени уже было подготовлено к пересмотру всего мифологического теоретического «багажа», доставшегося им от предков, и оставлению из него лишь того, что было хотя бы более или менее правдоподобно
. Это сознание уже имело критерий
отбора различных представлений (как старых, так и возникающих вновь), а именно, — их соответствие своему предмету (ис­тинность). Но именно это
и есть рождение
науки.

Таким образом, первый шаг к развитию (к саморефлексии) мифологического сознания был сделан в Древней Греции, начало которому положили представители милетской школы натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и, впоследствии, Гекатей, Гераклит и др.). Ими были сформулированы понятия о всеобщем
(в форме прежде всего чувственно
всеобщего — геометрические аксиомы; и затем в форме понятийно
всеобщего — Логос Гераклита) и особенном
(в форме четырех особых материй — воды, воздуха, земли и огня). У них же впервые происходит и осознание отличия теоретической истинности
от практической желаемости
. Тем самым, в Древней Греции впервые было положено начало развитию Науки как таковой (вершины это сознание достигает у Аристотеля).

В то же время, это явление оказалось и уникальным
в своем роде — нигде больше такой ясности самосознания теоретический разум так и не достиг (в Китае и Индии преобразование мифологического сознания началось с самоосознания разума практического
в форме морально-этических и правовых доктрин, а не науки).

Однако, наука древних греков, как показала ее последующая история и ее тупиковый финал, обладала одним серьезнейшим недостатком, который сами античные ученые так и не смогли преодолеть. Таким недостатком была умозрительность
их концепции истины. Хотя они и понимали, что истинно лишь то, что подтверждается самим предметом, о котором говорится в наших высказываниях о нем, они, тем не менее, и не пытались активно «допрашивать» саму природу об истинности или ложности их теорий. Они пытались решить этот вопрос чисто умозрительно (то есть на основании только чистой логики и тех случайных эмпирических сведений, которые получаются спонтанно в ходе повседневного и нецеленаправленного наблюдения за поведением вещей).

В рамках чистого умозрения грекам удалось развить, в основном, абстрактно-теоретические науки — математику, логику, философию (метафи­зику) и некоторые приложения математики, в основном, к астрономии. Их физика не вышла за рамки противоречивых объяснений наблюдаемых обыденных явлений. Многочисленные физические и биологические теории (часто замечательные) из-за отсутствия экспериментальных методов отбраковки тех из них, которые были ошибочны, вносили в умы, скорее, скепсис и разочарование в способностях разума (умозрения), чем энтузиазм и стремление к дальнейшему познанию глубинной природы вещей. Поэтому концом всей греческой умозрительной парадигмы познания закономерно стала скептическая
философия с ее учением о невозможности
установить истинность наших представлений о мире.

Однако, прежде чем испустить дух, греческий теоретический разум раздвоился в самом себе так, что одно его направление занялось изучением природы вещей самих по себе так, как они существуют и являются нам, то есть, собственно, теорией; а, второе поставило себе целью определить своими средствами то, как должно жить человеку на Земле
. Начало этому направлению положил, как известно, Сократ (ок. 470 — 399 до н.э.), признавший натурфилософию полностью бесполезным или маловажным занятием. Хотя его ученик Платон (и, в особенности, Аристотель) все же не последовали полностью призыву Сократа отказаться от чисто теоретического познания и создали в этой области ценности непреходящего значения, все же, после них это направление греческого мышления оказалось на вторых ролях и, во всяком случае, ничего даже равного достижениям Платона и Аристотеля больше уже так и не появилось.

Зато появилось огромное множество морально
-этических
школ и направлений, из которых к концу античной эпохи остались только два — эпикуреизм
и стоицизм
. Оба этих учения были уже не чисто этическими, но синтетическими
, то есть объединившими в себе и физику, и этику, но примат в них отдавался все-таки этике
, а не физике (хотя оба и пытались выводить этику из физики). И стоицизм, и эпикуреизм были прежде всего учениями о
смысле жизни человека
, о том, к чему следует ему стремиться в этом мире, а представления о том, как устроен этот мир сам по себе, играли в них подсобную и второстепенную
роль. У поздних стоиков — Сенеки (ок. 4 до н.э. — 65 н.э.), Эпиктета (ок. 50 — ок. 140) и Марка Аврелия (121-180) учение о природе уже не вызывает совершенно никакого интереса. Этика полностью отрывается от физики. С другой стороны, преимущественно теоретическим
(но при этом максимально умозрительным) учением оставался лишь неоплатонизм
, который у Прокла (412-485) вырождается уже в полную схоластику.

Символично при этом, что концом всего античного умозрения стал всеобщий спор всех школ о критериях истины
, в котором победу и одержал скептицизм
. Вместе со скептицизмом, вообще «закрывающим» вопрос о любых притязаниях разума на то, чтобы обладать истиной, эти четыре учения и стали последними плодами античного мировоззрения. Хронологически его история занимает период примерно в 1200 лет (от Фалеса до Боэция).

Греческая теоретическая мысль очистила мифологическое сознание древности от многих его элементов, поддающихся чисто теоретической критике (как неистинных, недоказанных, необоснованных и недостоверных), но она, во-первых,
в конце концов, дискредитировала и саму себя в качестве эффективного инструмента совершенствования мировоззрения; а, во-вторых,
она, что называется, «выплеснула с водой и ребенка». Поскольку не все в древней мифологии имело лишь чисто познавательную
ценность, но многое в ней являлось и опорой нравственного
сознания, то, выбив эти опоры, античная рациональная мысль не смогла заменить их ничем столь же эффективным — ни эпикуреизм, ни стоицизм (бывшие, по существу, глубоко индивидуалистическими, эгоистическими
этическими доктринами) так и не смогли стать такими опорами (тем более, что они и ориентировали нравственное сознание в разные стороны).

Вообще, для античной натурфилософской и языческой мысли, исходившей из эгоистического
принципа блага отдельного индивида, нравственность оказалась вещью принципиально
недоказуемой
. Уже в платоновских диалогах Сократ пытался всем доказать, что справедливость
каждому человеку лично очень
выгодна
. Но именно в этом-то как раз он и не мог никого убедить, потому что все его собеседники ясно видели и понимали, что справедливым, может быть, и выгодно было бы быть, но только в обществе, устроенном справедливо
,
а в том обществе, в котором они в действительности
живут, выгоднее как раз было быть несправедливым
, о чем с полной ясностью высказался уже и Гесиод:

Нынче ж и сам справедливым я быть меж людей не желал бы,

Да заказал бы и сыну; ну, как же тут быть справедливым,

Если чем кто неправее, тем легче управу находит?

Перевод В.В. Вересаева

Не находя достаточно убедительных аргументов против таких возражений, Сократ в конце концов сообщал собеседникам, что, если не в этом мире, то уж точно за гробом
их все равно ждет-таки справедливый суд, который непременно справедливых отправит в рай, а несправедливых — в ад; и его собеседники могут сколько угодно считать все это «стару­шечьими сказками», но лично он, Сократ, считает все это истинной правдой (и он даже знает, что судьями там, за гробом, Зевс назначил Радаманта, Миноса и Эака).

Тем не менее, не Сократ, но уже Платон, все-таки, со временем дошел до мысли, что справедливость прежде всего нужно водворить не в душах и характерах отдельных людей, большинство из которых сами по себе не способны отказаться от преследования во всем лишь своей личной выгоды
, а в законах
, по которым устроено и живет государство
, — в его Конституции
. И до самого конца своих дней Платон работал над такой конституцией, впечатление от которой, однако, у большинства людей оказалось удручающим
. Не смогли преложить удовлетворительной конституции древнему обществу ни эпикурейцы со стоиками, ни перипатетики с неоплатониками, которые все тоже исходили из принципа блага отдельного человека
(его личного счастья).

Поэтому христианство
следует рассматривать как закономерную
реакцию морально
-нравственного
сознания
древних и на само наступление теоретического разума в области мировоззрения, и на его фиаско. В результате христианской революции
в античном мире появляются не научные теории
, а новые моральные, правовые и политические нормы общежития
.

Уже Христос создал вместе со своими учениками первую «ячейку общества» нового типа. Первые христианские общины, создаваемые затем апостолами, развивали в своем кругу далее эти новые нормы, которыми они отгораживались от языческих общин. «Более всего, — пишет историк религии С.В. Санников, — язычников поражала деятельная любовь христиан. Каждая церковь содержала многочисленных вдов, сирот, больных; облегчала удел заключенных и где возможно содействовала их освобождению; посылала щедрую помощь в районы эпидемий, бедствий; производила сборы с целью выкупа пленных и т. д. Система одобрительных писем, которые брал христианин, отправляясь в чужую местность позволяла любому христианину войти в другую поместную церковь (в другой провинции) и пользоваться ее дарами (хотя это, безусловно, приводило к появлению недостойных обращенцев, ждущих только материальной помощи).

Посещение языческих театров, борьба гладиаторов и зверей и подобные им развлечения среди христиан были запрещены. Считалось, что позволительно удовлетворять только необходимые потребности. Порицались украшения, драгоценности, серьги, подведение глаз и бровей, окрашивание волос и стрижка бороды. Даже украшение гробниц венками считалось греховным, так как венки обычно плелись в честь каких-либо языческих божеств»[85]
.

По мере утверждения христианства эта деятельность набирает все больший размах. Возникают первые монастыри
, уставы для которых разрабатывают первые христианские морально-религиозные мыслители-прак­тики, названные впоследствии великими — Павел Фивский (ум. 347), Пахомий Великий (290-346), Антоний Великий (250-356), Василий Великий (ум. 379), Макарий Великий (ок. 300 — ок. 390) и др.[86]
. Все их «величие» (непонятное уже нынешним поколениям) заключается в организации этой новой, монастырской
формы общежития людей
и в утверждении новых нравственных норм
как среди самих монахов, так и в их отношениях с мирянами. Уже ко второй половине XII в. в Западной Европе одной только клюнийской конгрегации (ордена бенедиктинцев) принадлежало около 2000 монастырей в Италии, Испании, Англии, Германии, Польше, но больше всего во Франции.

Таким образом, если воспользоваться терминологией Гегеля, то развитие античной рациональной философии было первым отрицанием
в лоне древнего мифологического
сознания, первой попыткой теоретического
сознания стать абсолютным
(заключающим в себе все мировоззрение); а последовавшее затем «контрнаступление» морально-религиозного
сознания (в форме христианской религии) — есть второе отрицание, или отрицание отрицания
.

При этом понятно, почему эта новая религия опиралась на чуждую и грекам, и римлянам мифологию — потому что своя мифология у них была полностью дискредитирована
своим же рациональным сознанием (антич­ной философией и наукой). В то же время, дискредитированная в высших слоях античного общества, эта мифология сохранила надолго свое влияние в его низших слоях, и христианство не вытеснило ее полностью, а лишь преобразовало в свои собственные формы, и в таком компромиссном виде позволило ему существовать в рамках своего мировоззрения. «И в XIV, и в XV веке, — отмечает в связи с этим Э.Ю. Соловьев, — высокое богословие часто жалуется на то, что во многих районах католического мира Христос просто исчезает из поля зрения страждущих мирян. Их молитвы и жертвенные усилия адресуются исключительно Богородице и святым. Почитание последних приобретает при этом откровенно языческий характер. Святых, как когда-то римских богов, распределяют по отраслям и ведомствам небесного попечения: св. Анна делается главной заступницей горняков; св. Иосиф — ремесленников; св. Рурх — спасает от чумы; св. Себастьяну молятся при водянке, поскольку его пытали водой; св. Апполонию вспоминают при зубной боли, так как известно, что в мученичестве ей выдрали зубы. Обихаживание святых сплошь и рядом принимает наивно-варварские формы. Перед их деревянными скульптурами в часовнях ставят посуду с едой и обувь, поскольку святые босы. Духовный и нравственный облик святых как образцов для подражания совершенно выпадает из сознания простолюдина. Когда на приход распространяется эпидемия чумы, говорят, что это следствие обиды и гнева св. Рурха, который давно не получал подношений: кроткий мученик прямо уподобляется примитивным и эгоистичным языческим духам. Со святыми торгуются, к ним обращают фамильярные, подчас чудовищные по смыслу молитвы, где требуют оплаченного содействия очевидно безнравственным и даже преступным предприятиям»[87]
.

И ту же самую картину мы наблюдаем во многом и в православных странах. При этом у славянских народов (подклю­чившихся к христианской культуре позже греков и римлян) их мифология была подавлена затем искусственно более мощной и развитой антично-христианской (хотя следы их исконного мифологического сознания и сохранились в сознании низших слоев этих народов, так же, как и у народов греко-роман­ских).

Другим пережитком языческих и даже еще более древних — первобытных представлений, возрожденным в конце концов в христианских странах, было явление так называемых колдунов и ведьм. «В связи с этим, — пишет Гегель, — находится ... изумительное явление, общее католическому и протестантскому миру. ... Эта вера [в ведьм] представляет параллель отпущению грехов: как можно было за деньги купить вечное блаженство, так верили, что можно посредством договора с дьяволом купить мирские богатства и могущество для удовлетворения своих желаний и страстей. ... Это была как бы ужасная чума, охватившая народы преимущественно в XVI веке. ... Эти преследования распространились, как эпидемическая болезнь в Италии, Франции, Испании и Германии. ... Все это явление ... чрезвычайно странно, — заключает Гегель, — если мы заметим, как недавно мы избавились от этого ужасного варварства (еще в 1780 в Гларусе, в Швейцарии, одна ведьма была публично сожжена). У католиков преследование было направлено как против еретиков, так и против ведьм; те и другие причислялись к одной категории»[88]
.

Но у восточных
народов, как уже отмечено выше, аналогичные процессы развития духовного сознания протекали на своей собственной основе, имели другую форму
и другую историческую периодизацию, которую мы детально рассматривать не будем.

В следующем разделе мы обратимся только к рассмотрению сущности основных мировых религиозных учений, оказывающих глубинное влияние в разных регионах планеты и в настоящее время.

2.4. Религиозное сознание и основные мировые религии в современном обществе

В анализе сущности основных мировых религий мы исходим из того, что любая религия представляет собой обожествление нравственного отношения к миру
. Нравственное отношение к миру есть такая позиция человеческой воли, которая заключается, во-первых, в отрицании ею врожденного (животного) эгоизма, то есть в отрицании жизни для самого себя
; и, во-вторых, в утверждении позиции служения
, то есть в утверждении жизни для чего-то или кого-то другого
. Специфическим выражением такой позиции человеческой воли и является религия.

Религия адресована не нашему интеллекту, а нашей воле. Она дает нам не знание о том, что есть в мире (это — задача науки), а знание о том, что в нем должно быть и к чему мы, как существа, обладающие разумной волей, должны стремиться. Религия предлагает нам определенный смысл и правила жизни
. Но, поскольку она адресована не просто воле, но воле разумной
и, следовательно, свободной, то она и должна не просто указывать нам (как мы просто указываем неразумным животным или детям), но и убеждать нас в истинности
своих предписаний. Наша воля должна сама принять
предлагаемое ей учение, она должна сама согласиться
с ним и добровольно
сделать его своим руководством в жизни.

Поэтому, всякая религия как разумное учение, адресованное нашей воле, должна содержать в себе следующие три необходимых элемента (три стороны): во-первых
, она должна указывать человеку цели или Цель
(смысл) его жизни, то есть, то, ради чего человек должен жить в этом мире; во-вторых
, она должна указывать ему и средства
достижения этой цели, а именно, — тот путь (образ) жизни, идя которым (следуя которому) человек достигает указанной цели (или максимально приближается к ней); и, в-третьих
, религиозное учение должно содержать также и некоторое разумное обоснование
самих этих целей и этих средств.

Рассмотрим кратко с этой точки зрения (в их основных моментах) следующие четыре основные всемирно-исторические религии — буддизм, иудаизм, христианство и ислам.

2.4.1. Буддизм

Все четыре религии отрицают как неистинную жизнь для самого себя. Однако, в качестве Цели, или высшего смысла жизни человека, только три из этих четырех религий указывают служение Богу
. Буддизм же предлагает иную цель, а именно — достижение вечного покоя
(«погружения в нирвану»), избавление от всяких желаний, то есть, по существу, полное самоотрицание — самоумерщвление
— самой воли к жизни.

Если иудаизм, христианство и ислам отрицают в той или иной форме только злую (эгоистическую) волю, убеждая ее стать доброй, то буддизм отрицает волю как таковую, не видя в ней ничего, кроме зла. Такой ее впервые увидел Будда[89]
, которому (в результате просветления) впервые открылось, что жизнь человека (и вообще всякого живого существа вообще) есть одно только страдание. «Сущность жизни есть страдание» — гласит самая первая из четырех «благородных истин» и самая великая истина буддизма. «Рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с неприятным — страдание, разлука с приятным — страдание, неполучение чего-либо желаемого — страдание; короче говоря, пятеричная привязанность к существованию есть страдание»[90]
.

Рассматривая эту величайшую истину буддизма в качестве научного положения, мы должны будем признать, что оно ложно. Жизнь не есть только страдание, но она есть также и радость во всех своих проявлениях. И, в то же время, она, конечно, есть также и страдание. Поэтому частично Будда, несомненно, прав, хотя и частично. Но это-то и дает ему основание выстроить свое, достаточно логичное, последовательное и обоснованное учение.

Принятие «истины», что жизнь есть страдание, побуждает волю на этом основании отвергнуть саму жизнь (и самое себя) и стремиться к не-жизни, то есть к смерти. Относись к жизни как к страданию, и тогда тебе не захочется жить, а захочется умереть, ибо смерть есть освобождение от страдания. К этому, собственно, и сводится весь смысл жизни буддиста. Если бы не индуизм, составляющий в буддизме его, так сказать, «Ветхий Завет» (подобно иудаизму в христианстве), то религия Будды была бы настоящей религией самоубийц, от чего ее только и спасает присущая ей нечистота
(смешанность с индуизмом), некатегоричность
(сам Будда уже внес в свое учение множество компромиссов) и непоследовательность
(многое в буддизме логически никак не вытекает из его основного положения, — например, буддист должен был бы скорее умерщвлять все живое — раз смерть есть освобождение от страданий, — чем остерегаться проглотить или раздавить какое-нибудь живое существо и т.д.).

Характерно, что в Китае, Корее и Японии, где буддизм укрепился в качестве дополнительной (к местным) религии, буддистские монахи считаются особенно сведущими в погребальном культе
и в отправлении именно погребальных обрядов. Верующие других конфессий в этих странах в случае нужды обращаются за этим именно к буддистским монахам.

2.4.2. Иудаизм

Напротив, иудаизм, христианство и ислам не отвергают саму жизнь и призывают человека отказаться только от любви к жизни ради самой жизни. Человек не должен жить ради самого себя, напротив, сама жизнь его дана ему ради другой — более высокой — цели. Эта цель — служение Богу и выполнение Его, а не своей собственной воли. Человек должен не отказываться от жизни (это даже запрещено
), но использовать ее на борьбу за утверждение в мире воли божьей. Человек сотворен Богом для Его целей, и потому человек должен посвятить себя служению этим целям. Жизнь есть божий дар, и она божественна и прекрасна, но только тогда, когда она посвящена выполнению воли божьей.

В чем же состоит эта воля? И чего хочет Бог в этом мире? В общем и целом, все три указанных религии полагают, что цель Бога состоит в том, чтобы утвердить среди людей начала добра
, милосердия
и справедливости
. Бог хочет, чтобы люди (пере)устроили свою жизнь на этих началах и положили все свои силы на воплощение и утверждение их в своей действительности (в своей реальной, земной общественной жизни). Ничего иррационального или фантастического (если не считать таковыми сами нравственные идеалы) бог не хочет и от людей не требует. Живите по правде, по справедливости, любите друг друга и помогайте друг другу, не делайте друг другу зла и боритесь за эти идеалы — вот и все, чего хочет, в общем, бог любой из этих трех мировых религий.

Все эти требования сводятся к выполнению людьми тех нравственных и моральных норм и достижению тех нравственных идеалов, которые, по большей части, несомненно, были осознаны уже и до Моисея, Христа или Мухаммеда (так же, как и большая часть буддистских моральных положений была развита уже в индуизме, а еще раньше — в Ведах), но отчасти они были все-таки впервые
сформулированы (и, главное, конкретизированы) и самими пророками, что составляло революционную
для их времени и специфическую для каждого пророка часть их доктрин.

В частности, как ислам, так и христианство представляют собой религиозные учения, революционные
по отношению к иудаизму
, на котором они, вместе с тем, и основываются. В свою очередь, сам иудаизм (который тоже многое заимствовал у египтян, шумеров, персов и других народов) есть не что иное как определенный моральный (нравственный) кодекс
и нравственный идеал
, обоснованием которого является ссылка на его божественное происхождение, на то, что этот кодекс и этот идеал есть творение ума не человеческого, но божественного.

И в самом деле, ведь, мораль и нравственность не являются, конечно, в своей основе, ни произведением какого-то великого мудреца, ни даже произведением какого-то великого народа. Утверждение, что они — мораль и нравственность — божественной (космической) природы не может быть оспорено никакой наукой и никакими научными методами (равно как не может наука ответить, например, и на вопросы о происхождении гравитации, электричества или магнитной силы, да и самого нашего мира в целом — все это, ведь, и для нее тайна «природы»). П.А. Кропоткин своим доказательством существования нравственного поведения уже у животных стремился, по всей видимости, опровергнуть утверждение о его божественном происхождении, но, на самом деле, с точки зрения верующего, он просто расширил круг благодати божьей, обнаружив, что она дарована не только разумной, но и любой живой душе. Открытие нравственности в самой природе не только не подрывает веры в ее сверхчеловеческий характер, но даже еще и усиливает ее.

Главную заслугу иудаизма религиоведы обычно видят в том, что он явился первой монотеистической
религией в мире, где все религии были сплошь политеистическими
. Однако, впервые единобожие было введено, как известно, в Египте (примерно в то время, когда евреи, по их преданиям, находились там же, но еще без Моисея) фараоном Эхнатоном. Правда, египтяне после смерти Эхнатона вернулись к своим старым представлениям, а евреи все же удержали у себя единобожие. Но дело даже не в этом. У всех древних народов их мораль, нравственность не имела божественного авторитета, который она впервые приобретает именно у евреев (правда, скорее всего, и тут первым был все же древнеиранский пророк Зороастр (Заратуштра), тоже получивший свои нравственные законы непосредственно от Бога Добра и Света — Ахурамазды).

Поскольку суть религии не в представлениях о мире самом по себе (это суть науки), а в представлениях о смысле жизни
, то есть, в учении, определяющем волю человека, а не его интеллект, то и религиозную заслугу иудаизма мы должны видеть не во введении им представления о едином Боге (это можно признать научной
заслугой евреев), а в придании нравственности божественного авторитета
.

Древние народы до евреев много всего приписывали своим богам, но больше всего они ценили их все же за полезные, утилитарные
услуги, оказанные ими людям. В частности, греки, например, почитали своих богов за то, что они подарили им огонь (Прометей), научили их охоте и земледелию (Артемида, Деметра), бытовым ремеслам (Прометей, Гефест), воинскому искусству (Арес), музыке и врачеванию (Аполлон, Асклепий), мудрости и справедливости (Афина), колдовству (Геката), торговле и скотоводству (Гермес) и т.д. Отношение древних к своим многочисленным богам было вполне утилитарным
и эгоистическим
. При этом богам у них не только не ставилось в особую заслугу дарование людям также и законов и нравственности, но и сами боги древних — египетские, шумерские, греческие и др. (у римлян не было собственной мифологии) — являли людям пример, можно сказать, вопиющей безнравственности
. «Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман ...»[91]
, — сокрушался уже в VI в. до н.э., то есть задолго до знакомства греков с иудаизмом, древнегреческий философ Ксенофан.

И только евреи впервые получили от своего бога одну только нравственность
и ничего, кроме нравственности. Правда, в их священном писании бог дал им и множество чрезвычайно конкретных, можно даже сказать мелочных предписаний, затрагивающих буквально все сферы человеческого быта — от способов приготовления пищи до правил личной гигиены и приемов изготовления одежды, жилища, причесок и т.д., но и все это дано им было не в форме утилитарно полезного, но в форме нравственно предписанного. Это было не даром, но заповедью
. Почти весь быт
евреев тем самым был превращен в религиозно-нравственное служение воле божьей. В этом, конечно, таилась и та опасность, что сам их быт
мог сделаться религией.

Таким образом, именно в этом — в обожествление нравственности, — а не во введении монотеизма следует, на наш взгляд, видеть истинное достижение древних евреев. «Бог есть одна только нравственность, и одна только нравственность и есть бог» — вот чем впервые обогатили евреи сознание древнего мира. Они, конечно, не изобрели нравственности, но они впервые обожествили ее. Можно сказать и так: они впервые поняли, что бог есть нравственность
.

Религия вообще не создает нравственности, но она впервые начинает культивировать
ее (и в смысле возведения ее в сознательный культ, и в смысле превращения интереса к проблемам нравственности в особую сферу сознательных усилий человеческого ума и воли, а также и в предмет особых занятий особого класса людей, каковыми опять-таки впервые именно у евреев[92]
стали все мужчины из рода левитов, специально избранного и назначенного на то (на священство) самим Моисеем, который, впрочем, и сам был из этого рода).

Вместе с тем, нравственность евреев обладала и целым рядом недостатков, с точки зрения общечеловеческого разума. Главный из них состоял в том, что бог, будучи всемирно-космической силой, правящей всем в мире без исключения, в то же время, непонятно почему, сделал целый ряд неоправданных исключений для одного из мировых племен, а именно, — для самих евреев
.

Во-первых, он поставил их выше всех земных народов и обрек последних в подчинение и даже в жертву евреям как народу богоизбранному.

Во-вторых, бог допустил и даже предписал в отношении всех не-евреев («гоев») многое такое, чего он не допустил в отношениях между самими евреями. Безнравственно, например, с точки зрения иудаизма, держать в пожизненном рабстве еврея-соплеменника, и каждые семь лет евреи должны были освобождать всех таких рабов. Но не-евреев держать в пожизненном рабстве не запрещалось. («А чтобы раб или рабыня были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас ... вечно владейте ими как рабами. А над братьями вашими, сынами Израилевыми, друг над другом не господствуйте с жестокостью» [Лев., 25:44-46]). Поэтому рабами у евреев, как правило, были иноплеменники. Безнравственно давать деньги в рост своим соплеменникам, но ростовщичество по отношению к не-евреям не только не запрещалось, но даже и предписывалось («Ты будешь давать взаймы многим народам, а сам не будешь брать взаймы; и господствовать будешь над многими народами, а они над тобою не будут господствовать» [Второз. 15, 6]); через каждые семь лет евреи должны были прощать все долги своим соплеменникам, но иноземцам долги не прощались и т.д.

Иудаизм, таким образом, отрицая паразитический эгоизм внутри самого племени евреев, вместе с тем поощрял и даже предписывал его в отношении иноплеменников, то есть, в отношении всех остальных, небогоизбранных народов. Вытесняемый из сердца еврея как индивида, этот эгоизм культивировался в нем же как в представителе своего племени. Тем самым иудаизм представлял собою, в общем, шовинистическую
религию национального (племенного) эгоизма и даже паразитизма. Это была религия, так сказать, двойной морали
.

Но, самое главное, иудейская нравственность преподносилась не как самоценность, а как средство
для материального
преуспеяния еврейского народа и для «умножения» его на земле, «шире всех других народов земных». За соблюдение нравственных законов евреям назначалась награда
, причем награда не на том свете (представления об аде и рае у них долгое время, почти до XIII века, полностью отсутствовали, да и до сих пор не сложились в сколько-нибудь отчетливые формы), а награда уже здесь
, на земле, и, более того, эта награда была, по современным представлениям, полностью безнравственной
. Еврейский бог Яхве, обещал своему народу «землю ... с большими и хорошими городами, которые ты не строил, и с домами, наполненными всяким добром, которых ты не наполнял, и с колодезями, высеченными из камня, которых ты не высекал, с виноградниками и маслинами, которых ты не садил, и будешь есть и насыщаться ... [Второзак. 6, 10-12]». Создавших же все это материальное богатство Яхве предписывал полностью истребить, причем с самой крайней жестокостью (не щадя ни женщин, ни стариков, ни детей), что евреи, судя по сообщению Ветхого Завета, и сделали. Подобные жестокость и бесчеловечность были не редкостью в древнем мире, но, видимо, ни у одного другого народа они не были приняты в качестве нравственного долга
и не освящались в качестве воли и предписания самого бога.

Иначе говоря, в иудаизме сохранялся еще сильнейший элемент узко племенного язычества
.

Разумеется, такая религия должна была рано или поздно подвергнуться революционному отрицанию
, что и было осуществлено, с одной стороны, извне (Мухаммедом, основавшем ислам), а, с другой стороны, и изнутри — Христом, положившем начало христианству.

2.4.3. Ислам

Хотя ислам возник позже христианства и воспринял некоторые моральные заповеди Христа, он, тем не менее, во многих отношениях стоит еще ближе к иудаизму, чем христианство. Мораль ислама гораздо чище и возвышеннее иудаистской — в ней нет племенного высокомерия и шовинизма; нет преклонения перед материальным богатством (в частности, полностью запрещено ростовщичество, хотя и неумеренная щедрость тоже осуждается); в исламе намного меньше бессмысленных и мелочных предписаний, буквально опутывающих каждый шаг правоверного иудея. Ежедневная пятикратная молитва, один месяц в году — дневной пост, ежегодный налог в пользу бедных и паломничество в Мекку хотя бы раз в жизни — вот и все главные культовые обязанности праведного мусульманина.

В то же время исламская мораль сохраняет в себе и «образ врага», и образ низшего, презренного человека, над которым должен властвовать мусульманин (в лице теперь уже не иноплеменников, но иноверцев — «неверных»). Этих неверных мусульманин обязан не просто презирать и ненавидеть, но он обязан вести против них «священную войну» (джихад). Аллах, так же, как и Яхве, — это бог воинства
. Хотя война мусульман провозглашается и не ради ограбления врагов, и не с целью присвоения материальных плодов их труда (как у иудеев), а за торжество мусульманской веры, тем не менее, и мотив грабежа все же играет в ней значительную роль (особенно, у ранних мусульман), но, главное, этот призыв культивирует в сердцах верующих чувства высокомерия, ненависти, презрения и любви к насилию. Ислам в значительной мере унаследовал все это от иудаизма.

В этой религии, освящающей войну, к тому же, нет разделения между войной справедливой (оборонительной) и войной неспровоцированной — агрессивной. Особенно на первых порах, джихад имел форму войны именно агрессивной, наступательной (и во многом просто грабительской). Сам Пророк положил начало таким войнам, называя их войною за веру. А его наследники энергично продолжили этот джихад, сначала против своих еще непокоренных арабских племен, а затем и против всех других окрестных народов, и так они воевали до тех пор, пока монголы не разгромили их самих и не стерли с лица земли их столицу — Багдад.

«В представлении ранних мусульман, — пишет Д.Е. Еремеев, — весь мир делился на две части: мир ислама — дар-уль-ислам, где живут и господствуют приверженцы Мухаммада, и мир войны — дар-уль-харб, где живут неверные, которые должны быть завоеваны, покорены и обращены в ислам. Само слово «харб» — «война» — происходит от глагола «хараба», что значит не только «воевать», но и «грабить», «отнимать имущество».

Данническую эксплуатацию, — продолжает Д.Е. Еремеев, — Коран также направил в сторону иноверцев — иудеев и христиан: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истины — из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа своей рукой, будучи униженными» (9:29). Впоследствии дань, взимаемая с немусульман, признавших над собой власть халифа, превратилась в регулярную подушную подать — джизью, которую платили взрослые мужчины покоренного немусульманского населения. За это оно сохраняло право исповедовать прежнюю религию. Сам термин «джизья», или «джизйа», происходит от глагола «джаза» — «возмещать». Жители, обложенные этой податью, назывались зиммиями (арабское «зиммий»), то есть «людьми, находящимися под покровительством мусульман». Зимма — защита, прикрытие. Территория зиммиев именовалась «дар-ус-сульх» (область примирения) или «дар-уль-ахд» (область договора). Так, уже в масштабах всего мусульманского государства — Халифата — получила свое дальнейшее развитие, юридическое оформление идея данничества, отношения подчинения-гос­подства»[93]
.

Павшие в войне за веру (шахиды) почитаются в исламе выше всех других праведников и следуют непосредственно за Мухаммедом, а гибель в войне за веру — это самый надежный и самый прямой путь
в мусульманский рай. Сам этот рай, являющийся наградой за нравственное поведение, выглядит наградой более телесной и физической
, нежели духовной (в мусульманском раю для мужчин даже предусмотрены прекрасные «черно­глазки» — гурии). Изощренно физическими же
страданиями переполнен и мусульманский ад.

Ислам не менее, а, скорее, более, чем иудаизм, догматичен
. В нем совсем мало места для собственного размышления и убеждения верующего — почти все вопросы предполагаются в нем уже решенными
, раз и навсегда. В то же время, в отличие от иудаизма, в исламе нет никакого восхищения (человеческой) мудростью, как нет места в нем и чистой любознательности. В Коране уже даны ответы на все вопросы, которые имеют хоть какой-нибудь смысл. Все остальное — суемудрие. Хотя (ранние) мусульмане и восприняли в средние века, например, греческую философию, они отнеслись к ней все же столь же догматично, как и к Корану, и практически ничего в ней не изменили и не усовершенствовали — какой они ее приняли, такой и передали затем европейцам.

Так же, как и в иудаизме, религия в исламе не отделена от права — последнее (в форме шариата) есть продолжение религиозной морали. «Кесарево» в исламе не отделено от божьего.

Наконец, исламская мораль наследует от язычества и иудаизма и духовную дискриминацию и сегрегацию по отношению к женщинам
.

Поэтому христианство является гораздо более радикальным отрицанием иудаизма, чем ислам. Оно выражает позицию не только и не просто древнего иудейского народа, но позицию уже новой, эллинистической
эпохи и эллинизированного мира в целом.

2.4.4. Христианство

До Александра Македонского (356-323 гг. до н.э.) эллины были носителями почти столь же шовинистической и паразитической по отношению к прочим народом идеи, что и древние евреи. По мнению даже лучших из них (того же Аристотеля, например), все народы, кроме эллинов, суть варвары и прирожденные рабы. Только эллины от природы свободные, и потому именно они и должны не только властвовать над всеми варварами, но и владеть накопленными ими богатствами.

Впервые в законченной и практической форме эта идея была оформлена в начале IV в. до н.э. в сочинениях и речах Исократа (436-338 гг. до н. э.) — выдающегося оратора, публициста и идеолога, жившего в Афинах. Азиаты, по утверждению Исократа, прирожденные варвары и рабы, тогда как европейцы (и особенно эллины) в культурном отношении бесконечно выше азиатов. Поэтому для эллинов несправедливо и позорно, что азиатские варвары богаче их. Греки должны покорить азиатов и обратить их всех в илотов (полурабы-полукрепостные в Спарте)[94]
. С этой-то «святой верой» (подогреваемой еще и идеей мести персам
за их вторжение в Элладу во главе с Ксерксом в конце V в. до н.э.) греки и вторглись в Азию во главе с Александром.

Однако, покорив Восток, Александр оказался и сам в чем-то покорен Востоком. «Он не последовал, — пишет о нем Плутарх, — совету Аристотеля обращаться с греками как предводитель, заботясь о них как о друзьях и близких, а с варварами как господин, относясь к ним как к животным или растениям, что преисполнило бы его царство войнами, бегством и тайно назревающими восстаниями. Видя в себе поставленного богами всеобщего устроителя и примирителя, он применял силу оружия к тем, на кого не удавалось воздействовать словом, и сводил воедино различные племена, смешивая, как бы в некоем сосуде дружбы, жизненные уклады, обычаи, брачные отношения и заставляя всех считать родиной вселенную, крепостью — лагерь, единоплеменными — добрых, иноплеменными — злых; различать между греком и варваром не по щиту, мечу, одежде, а видеть признак грека в доблести и признак варвара — в порочности; считать общими одежду, стол, брачные обычаи, все получившее смешение в крови и потомстве»[95]
.

Первое провозглашение подобной морали в самой Греции Плутарх приписывал стоику Зенону (между 336 и 332 — между 264 и 262 до н.э.), происходившему из города Китиона (или Кития) с острова Крит, на котором проживало смешанное греко-финикийское население, и сам Зенон, возможно, был смешанных кровей.

Как бы то ни было, но нравственная норма гласящая, что нет «несть ни эллина, ни иудея», а есть только добрые и злые — эта норма в той или иной форме была уже высказана и даже утверждена на эллинистическом Востоке и в самой Греции задолго до Христа и апостола Павла
. В ней выражался новый дух той эпохи. Иудаизм же со своей родоплеменной и слишком материалистической моралью резко противоречил этому новому духу, что и выразилось в конце концов в духовном перевороте
, совершенном против него христианством.

Основными революционными положениями этой новой религиозно-нравственной доктрины являются, на наш взгляд, следующие.

Во-первых
, — полное отрицание всякой
ненависти и всякого насилия
в каких бы то ни было формах («Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду ... [Мтф. 5, 38-40]. «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» [Мтф. 5, 43-44.]).

Во-вторых, — снисхождение к человеческим слабостям
, терпимое, гуманное отношение к людям вообще и к согрешившим, в частности, отношение, требующее, скорее, понимать
и прощать
людей, чем жестоко их преследовать и казнить («Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» [Мтф. 6, 14-15]. «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших [Мтф. 6, 14-15]).

В-третьих, — полное отрицание какого бы то ни было господства одного человека над другим
и утверждение духа абсолютного равенства
, и даже братства
и взаимного служения друг другу («Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» [Мтф. 20, 25-28]).

В-четвертых, — утверждение духовного, нравственного богатства как несовместимого со стремлением к богатству материальному
(«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. ... Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне. Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? ... Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» [Мтф. 6, 19-33]).

В-пятых, — запрещение любой иной (земной) награды за нравственный поступок, кроме него самого
(«Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного. Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди. Истинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. ... Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою [Мтф. 6, 1-16]).

В-шестых, — отрицание всякого значения внешней обрядности и сосредоточение только на умонастроении и помыслах человека
(«Слушайте и разумейте! не то, что входит в уста оскверняет человека, но то, что выходит из уст оскверняет человека ... ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления — это оскверняет человека; а есть неумытыми руками — не оскверняет человека [Мтф. 12, 13]).

В-седьмых, — полное отрицание родоплеменной морали и провозглашение равного отношения абсолютно ко всем людям, в том числе и к иноверцам
(«Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» [Мтф. 5, 45-48]).

В-восьмых, — превознесение духа (смысла) над буквой учения, — полное отрицание догматизма и бессмысленной регламентации
(«Ибо Сын Человеческий есть господин и субботы» [Мтф. 12, 8]; «Итак можно и в субботы делать добро» [Мтф. 12, 13]).

Наконец, в-девятых, — призыв к установлению Царства Божия на Земле
(«Молитесь же так: Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе ...» [Мтф. 6, 9-10]).

Многие моральные истины (идеалы) были выражены Христом в крайней, недосягаемой для простого смертного (а, тем более, смертного той эпохи) форме. «Ведь учение Христа так возвышенно, — пишет Гегель, — что все обязанности и нравственные связи становятся безразличными по сравнению с ним. Юноше, который еще хочет похоронить своего отца, он говорит: «Иди за мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». «Кто любит отца или мать более, нежели меня, не достоин меня». Он сказал: «Кто матерь моя и кто братья мои?». И, указав рукою своею на учеников своих, сказал: «Вот матерь моя и братья мои. Ибо кто будет исполнять волю отца моего небесного, тот мне брат, и сестра, и матерь». И даже сказано: «Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не мир пришел я принести, но меч. Ибо я пришел разделить человека с отцом его и дочь с матерью, и невестку со свекровью ее». Здесь выражается отрешение от всего того, что существует в действительности, даже от нравственных связей.

Можно сказать, — заключает Гегель, — что нигде не произносилось столь революционных речей, как в евангелиях, потому что все прежде общепризнанное принимается за безразличное, не заслуживающее уважения»[96]
.

На другую важнейшую сторону учения Христа указывает А.А. Гусейнов: «Дело в том, — пишет он, — что христианство обладает одной странной особенностью: оно не предписывает никаких поступков (на наш взгляд, точнее было бы сказать никаких правил, предписаний, ритуалов — авторы
.). Иисус не запрещает, как до него Моисей, есть свинину, не говорит, как после него Мухаммед, сколько раз и как надо молиться. Он ограничивается формулированием закона любви, который можно рассматривать как общее направление, вектор пути. А о самом пути, конкретных человеческих качествах, нормах и поступках, из которых он складывается, — Иисус ничего не говорит. Он сосредоточен на внутреннем смысле поведения, по отношению к которому все конкретные предписания являются лишь частными случаями, имеющими значение для определенных обстоятельств. Они не могут претендовать на безусловность. Это означает, что учение Христа и живые действующие индивиды отделены друг от друга открытым пространством конкретных норм, без наполнения которого не может состояться их встреча между собой. Именно таким наполнением стали античные представления о добродетелях и добродетельной жизни»[97]
.

В учении Христа не содержалось никаких конкретных и детальных предписаний, относящихся к данной эпохе, к данной стране, к данному народу, к данной сфере деятельности человека и т.д. В нем содержались только общие и общечеловеческие идеалы и принципы морали. Только сам дух морали и ничего больше. Все эти принципы изложены фактически в одной только Нагорной проповеди. А все остальное содержание Евангелий — это рассказ о событиях жизни Христа.

Конкретизация
же христианского учения была осуществлена, во-первых, апостолами
(в особенности, Петром и, еще более, Павлом); во-вторых, — греко-римскими интеллектуалами (апологетами и отцами церкви), о чем говорит А.А. Гусейнов; и, в-третьих, — Вселенскими Соборами и выдающимися деятелями самой христианской церкви (впоследствии расколовшейся). В определенной мере эта конкретизация продолжается и в настоящее время, так же, как, впрочем, и во всех остальных мировых религиях — все они развиваются, хотя и не так быстро, как теоретическое познание.

Нравственный идеал христианства, таким образом, является наиболее полным и радикальным разрывом с иудаизмом и с древним моральным порядком вообще. Этот новый идеал в наибольшей степени приближается к морали общечеловеческой
, то есть к такой, которая может быть одобрена любым человеком
, независимо от его происхождения и исповедания им тех или иных норм родной для него культуры и нравственности. Ведь, в христианстве почти нет ничего специфического для какой-либо конкретно-исторической системы нравственности — в нем содержатся только общие и абстрактные моральные положения человеческой нравственной воли вообще.

Однако, в этом была и историческая слабость
христианства
. Общечеловеческая мораль возможна только в качестве путеводной звезды, в качестве конечной перспективы, мгновенное достижение которой невозможно. Поэтому христианская церковь и вынуждена была в качестве «Ветхого завета» сохранить в новой религии нравственную связь с иудаизмом
. Постепенное преодоление этой связи стало исторической задачей новорожденной Западной цивилизации.

Эта новая цивилизация, достигающая своего расцвета в так называемые Средние века, была подвергнута затем духовному отрицанию
частично в эпохи Реформации и Возрождения, а затем более радикально — в эпоху Просвещения. Особого внимания при этом заслуживает протестантизм
, входящий и сегодня в качестве важнейшего элемента в духовную культуру наиболее развитых западных стран
.

2.4.5. Протестантская этика и дух Запада

Средневековое христианское мировоззрение, так же как и античное на определенном этапе своего развития, к началу XVI века испытало глубочайший духовный кризис, возникший в результате обострения его собственных, внутренних противоречий. По мере развития Западной Европы христианские монастыри (даже и нищенствующих орденов) стремительно обогащались
за счет расширения своих земельных владений и эксплуатации крестьян; католическая церковь в лице папы Римского претендовала на функции «кесаря», плела политические интриги
и явилась организатором и вдохновителем многих войн (в том числе и крестовых походов); из любви к ближнему в конце концов возникло стремление к подавлению всякого инакомыслия и введение такого репрессивного
органа, как инквизиция
, жестоко преследовавшего еретиков и свободомыслящих. Таким образом, католическая церковная
практика
вступила в самое острое противоречие с официальной христианской доктриной
.

Г. Гегель (сам протестант-лютеранин), выясняя причины возникновения движения Реформации, указывает, кроме того, и на следующие три основные противоречия практики средневековой церкви с общечеловеческими
нравственными принципами: «А именно, — пишет он, — одним из проявлений нравственности является любовь, чувство, выражающееся в брачном отношении. Не следует говорить, что безбрачие противоестественно, но оно противоречит нравственности. Хотя церковь причисляла брак к таинствам, но несмотря на то, что она стояла на этой точке зрения, она унижала его, так как безбрачие считалось более святым.

Другим проявлением нравственности является деятельность, труд человека для своего пропитания. Честь человека заключается в том, чтобы в отношении удовлетворения своих потребностей он зависел только от своего трудолюбия, от своего поведения и от своего ума. В противоположность этому бедность, леность и бездеятельность ставились выше труда, и таким образом освящалось безнравственное.

Третьим моментом нравственного является то, что повиновение относится к нравственному и разумному как повиновение законам, о которых я знаю, что они справедливы, а не является слепым и безусловным повиновением, при котором не ведают, что творят, и действуют наугад, бессознательно и без знания. Но именно этот последний род повиновения считался наиболее угодным богу, так что благодаря этому повиновение, обусловливаемое несвободой, устанавливаемой произволом церкви, ставится выше истинно свободного повиновения.

Итак, три обета: целомудрия, бедности и повиновения оказываются полною противоположностью того, чем они должны были бы быть, и в них унижена всякая нравственность. Церковь представляла собой уже не духовную власть, а власть духовенства, отношение мирян к ней было бездушно, безвольно и бессмысленно. Вследствие этого мы всюду находим порочность, бессовестность, бесстыдство и разлад, подробную картину которых рисует вся история того времени. Из всего сказанного вытекает, что средневековая церковь была полна противоречий»[98]
.

Разрешением этих противоречий и занимались в основном проповедники обновленного христианства, прежде всего, — М. Лютер (1483-1546), Ж. Кальвин (1509-1564) и другие. Именно их учения станут основой широкого европейского религиозно-политического движения, направленного против католической церкви и получившего название Реформации. «Реформация, — пишет Э.Ю. Соловьев, — начинается проповедью Лютера (1517) и проходит затем через такие фазы, как формирование лютеранской церкви в Германии; крестьянская война 1524-1525 годов; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распространение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии, Франции; борьба Нидерландов за независимость в 1568-1572 годах; чудовищные религиозные войны первой половины XVII века (в итоге они привели к идее веротерпимости и отделения церкви от государства); появление второго поколения протестантских конфессий (таких, как социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры); утверждение английского пуританства; Английская революция 1642-1653 годов»[99]
.

В основе новой христианской доктрины, утверждавшейся в ходе этих войн и революций, должны были лежать, согласно Гегелю, культ семьи
, культ трудолюбия
и культ разумно-критического отношения
верующего-протестанта к любой догматике
. И эти три нравственных качества, действительно, стали отличительной чертой протестантов. Однако созданная Лютером и, особенно Кальвином, новая версия христианской доктрины содержала в себе и новые внутренние противоречия, основную суть которых мы и рассмотрим ниже.

Современное западное общество, глубоко усвоившее протестантские религиозные догматы, характеризует себя как общество правовое
. И в нем, действительно (в отличие от общества восточного
), именно право
играет доминирующую роль. Восток не доверяет праву и основная роль в нем отводится нравственности
и морали
, а право играет там подчиненную
роль.

При этом однако мы должны ясно понимать, что такое право. Согласно общепризнанному пониманию, право представляет собой только
минимум
морали.
Если мораль не только запрещает, но и предписывает
человеку определенные цели жизни и способы его поведения и вменяет ему их в долг и в обязанность, то право (как минимум
морали) прямо ничего человеку не предписывает
, а только запрещает
некоторые действия. «Не убий!», «не укради!» и т.д.; вообще — «не делай другому того, чего себе не желаешь» — это самые общие нормы права
, но отнюдь не морали. Это, так называемое «золотое правило нравственности», на самом деле, есть всего лишь, основное правило (принцип) права
. Правило только минимума
нравственности. Что должен делать человек в этой жизни, к чему должен стремиться[100]
— этого право не устанавливает. Оно знает только то, чего человек не должен делать
ни при каких обстоятельствах. А все остальное право оставляет на усмотрение морали
. Право, в частности, не принуждает любить
ближнего, но оно запрещает причинять ему вред
, делать что-нибудь против воли человека. Это понимание издавна содержится и в религиозных доктринах. Так, в Социальной концепции Русской православной церкви говорится следующее: «Право содержит в себе некоторый минимум нравствен­ных норм, обязательных для всех членов общества. Зада­ча светского закона не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» [101]
. Именно поэтому оно и представляет собой только минимум морали
. Вся же мораль (нравствен­ность) содержится только в совокупности всех морально-религиозных норм конкретного общества.

Как же формировалась исторически правовая система норм в современном западном обществе? Она сформировалась в результате отрицания
предшествовавшей ей (средневековой) христианской
нравственной парадигмы. В свою очередь христианство, как мы знаем, исторически утверждалось в ходе отрицания предшествовавшей ему ценностно-нормативной парадигмы античного (языческого
греко-римского) общества; и для того, чтобы понять суть этих исторических культурных процессов, мы должны попытаться четко сформулировать, в чем же именно (в главных чертах) заключались эти отрицания, приводившие к смене ценностно-нормативных парадигм западного общества.

В этом отношении мы можем установить, что христианство отрицало в качестве цели жизни материалистическое
стремление к обретению индивидом посюстороннего (мирского) счастья (четче всего выраженное в античном эпикуреизме
и аристотелевском эвдемонизме
), и вместо этого выдвигало новую цель (смысл) жизни христианина — спасение души.
В борьбе с язычеством (и иудаизмом) христианство сформулировало новый идеал духовного, нравственного богатства
, противопоставив эту цель античному (и иудаистскому) стремлению к богатству материальному, мирскому.

В соответствии с этой новой заповедью средневековый христианский мир пренебрегал материальными удобствами и радостями жизни, и сфера его материального производства (его экономика) долгие века находилась в убогом и жалком
состоянии
, даже и по сравнению с античной экономикой. «Средневековый Запад, — пишет известный французский историк-медиевист Ж. Ле Гофф, — бедно оснащенный мир. Хочется сказать «технически отсталый». ... Конечно, Раннее Средневековье знало даже определенный регресс в этой (технической и технологической — авторы.
) области по сравнению с Римской империей. Лишь с XI в. появляются и распространяются важные технологические достижения. Однако в период между V и XIV вв. изобретательство проявлялось слабо»[102]
.

Слабой и упадочной была и вся экономика средневековья, которое постоянно балансировало, как показывает Ле Гофф, на грани голода
. И это вполне объяснимо из того именно обстоятельства, что христианская ценностно-нормативная парадигма осуждала
влечение индивидов к материальным ценностям и прямо препятствовала
экономическому прогрессу, как то и показывает тот же Ле Гофф. «Экономика средневекового Запада, — пишет он, — имела целью обеспечить людям средства существования. Дальше этого она не шла. ... труд не имел целью экономический прогресс — ни индивидуальный, ни коллективный. Он предполагал, помимо религиозных и моральных устремлений (избежать праздности, которая прямиком ведет к дьяволу; искупить, трудясь в поте лица, первородный грех; смирить плоть), в качестве экономических целей обеспечить как свое собственное существование, так и поддержать тех бедняков, которые не способны сами позаботиться о себе. Еще св. Фома Аквинский сформулировал эту мысль в «Своде богословия»: «Труд имеет четыре цели. Прежде всего и главным образом он должен дать пропитание; во-вторых, должен изгонять праздность, источник многих зол; в-третьих, должен обуздывать похоть, умерщвляя плоть; в-четвертых, он позволяет творить милостыни». Экономическая цель средневекового Запада, — заключает Ле Гофф, — создавать необходимое, necessitas»[103]
.

Таким образом, христианская нравственная парадигма ориентировала средневекового западного человека главным образом на спасение души
и не допускала увлечения накоплением материальных
богатств в этой жизни.

Вторая составляющая мотивирующей части христианской нравственной парадигмы указывала и
средства
(спосо­бы), которыми индивид должен достигнуть провозглашаемую ею конечную цель. И в качестве такого средства выступала в ней любовь к ближнему
и служение
ему так же истово и верно, как самому себе. Христианство провозглашало между людьми отношения братства
и взаимопомощи
, противопоставляя этот идеал античной установке на соперничество
, конкуренцию
и эгоизм
индивидов, стремившихся только к личному
, индивидуальному
, а не коллективному счастью. И стоики, и эпикурейцы искали только личного
,
индивидуального счастья
индивида (мудреца). Христианин же мог быть счастлив только в коллективе
, вместе со своей общиной
(церковью), а индивидуальное счастье на фоне несчастья других (тем более, за счет
несчастья других) христианством сурово осуждалось.

Христианство, таким образом, утверждало идеал морального равенства людей всех наций, классов и сословий, идеал всеобщего братства
. Первые христиане, как известно, практиковали даже коммунистическое обобществление имущества
и распределение его среди своих собратьев по потребности (по нужде). В дальнейшем от обобществления имущества они отказались, но принципы милостыни, милосердия, христианской помощи нуждающимся братьям и сестрам оставались неизменными вплоть до окончательной утраты христианской доктриной ведущего положения в западном обществе[104]
.

Эгоистическое употребление материальных богатств, накапливаемых отдельными индивидами, церковью неизменно осуждалось[105]
. Осуждалось и языческое требование возмездности
за оказываемые благодеяния[106]
— добро должно твориться христианином абсолютно бескорыстно
Только безвозмездная
благотворительность ближнему является для христианина настоящим средством к спасению души и достижению вечной жизни за гробом.

Такова была христианская
ценностно-нормативная парадигма в эпоху Средневековья — она была полностью противоположна
языческой и иудаистской доктринам. Цель последних была материалистической
и мирской
(богатство, счастье и успех в этой жизни); цель христианской доктрины была идеалистической
и трансцендентной
(спасение души и посмертная вечная жизнь); методы язычества были индивидуалистическими
и эгоистическими
(достижение счастья только для себя, в соперничестве и конкуренции с другими индивидами), методы христианства были коллективистскими
и альтруистическими
(достижения счастья только совместно со своими братьями и сестрами во Христе и только путем служения им, а не одному себе).

При этом легко видеть, что современная западная капиталистическая (буржуазная) ценностно-нормативная парадигма является, в этом отношении, отрицанием отрицания
и серьезным возвратом к отвергнутой ранее античной
(и иудаистской) нравственности. Не случайно эпоху первоначального отрицания христианской морали назвали эпохой Возрождения — возрождался именно античный моральный подход к жизни. Западное общество после эпохи Просвещения и окончательного освобождения от господства христианского учения в его жизни вернулось к возрожденной им античной ценностно-нормативной парадигме, восстановленной полностью — как в ее цели, так и в ее средствах.

Рассмотрим подробнее основные этапы этого отрицания.

Первым принципиальным шагом к отрицанию средневековой христианской доктрины стала на Западе Реформация. Учение М. Лютера, но, в особенности, Ж. Кальвина, еще не отвергало идеалистической трансцендентной цели
в жизни западного человека, но оно отвергло альтруистическую солидарность
индивидов в качестве средства
достижения этой цели. Ж. Кальвин, в частности, провозгласил, что спасения души человек в этой жизни заслужить не может никакими средствами (равно как и утратить его), ибо Бог уже до рождения предопределил одних людей — избранных
— к вечной жизни за гробом, а других — отверженных и проклятых
— к вечной смерти[107]
. И никакими своими делами в этом мире — ни добрыми, ни злыми — христианин не может изменить этого решения Творца.

Единственное, что еще доступно протестанту в этом мире — это удостовериться
по некоторым внешним и косвенным признакам, к какой именно группе (касте) — избранных или отверженных — отнесен Богом он еще до своего рождения. Своим избранникам, по мысли Кальвина, Бог помогает
в этом мире, а тем, кого он осудил на вечную смерть, он дает возможность испить полной чашей всяческих невзгод, пороков, неудач и страданий уже в этом мире. Поэтому благочестивый протестант мог видеть теперь только один смысл в своей посюсторонней жизни — достижение успеха в мирских делах
(в том числе и в накоплении имущества
), ибо только это, согласно протестантскому учению, могло дать ему уверенность в его избранности
и предопределенности к спасению и вечной жизни за гробом.

Чрезвычайно важно понять при этом, что протестантское учение уничтожало норму братского
равенства
между христианами, относя одних из них с самого рождения к избранным
и спасенным
, а других — к проклятым
Богом и отверженным
, к моральным изгоям. По существу, протестантизм возродил иудаистскую
(ветхозаветную) идею богоизбранности, только применил ее теперь не к отдельному народу (евреям), а к отдельным индивидам
. В христианский мир тем самым был привнесен элемент человеконенавистничества
.

Пуритане и прочие приверженцы этой ереси принесли в христианское общество страшнейший внутренний раскол, рознь и ненависть. Кровавейшая Тридцатилетняя война (1618-1648) между католическим и протестантским блоками европейских государств, Нидерландская (1572) и Английская (1641) революции под предводительством протестантов
во многом были следствиями и плодами этого морального раскола западноевропейского общества. При этом экстремизм в отстаивании своей точки зрения господствовал с обеих сторон — с католической не в меньшей степени, чем с протестантской. Воистину, не мир, но меч принесли Лютер и Кальвин в Европу в конце ее христианского периода.

Именно в этом реформатском учении М. Вебер и увидел зарождение «духа капитализма
». «Это учение, — писал он, — в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один ре­зультат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида
.
В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — веч­ном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе. Никто не может ему помочь. Ни проповедник — ибо толь­ко избранный способен spiritualiter (духовно — авт.
) понять слово Божье. Ни таинства — ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они — лишь extrema subsidia (последнее прибежище) веры. Ни церковь — ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus (вне церкви нет спасения) и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадле­жать к числу избранников Божьих, тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны
принадлежать к ней и подчи­няться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство — ибо это невозможно, — а потому, что и они должны выполнять заветы Все­вышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, — ибо Христос умер лишь для спасения избранных, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств
(с последователь­ностью, еще неведомой лютеранству) было той решаю­щей идеей, которая отличала кальвинизм от католи­чества»[108]
.

Реформированное христианство, таким образом, вырывало
западного индивида из коллективной духовной жизни церковной общины, ставило его в отношение конкуренции
и подозрительности
к другим индивидам и заставляло его искать смысла жизни в одиночку
, индивидуально
, никому не жалуясь, ни от кого не ожидая помощи и утешения и никому не доверяя. «Вместе с тем эта отъединенность, — говорит М. Вебер, — является одним из кор­ней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистиче­ски окрашенного индивидуализма, который мы наблю­даем по сей день в «националь­ном характере» и в инсти­тутах народов с пуританским прошлым ... Примером может служить хотя бы порази­тельно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу. Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует нико­му не доверять и никому не сообщать ничего компроме­тирующего о себе: доверять следует одному Богу. ... Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие этой свое­образной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна. «Pilgrim's progress», получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуритан­ской литературы. В ней описывается, как некий «хри­стианин», осознав, что он находится в «городе, осужден­ном на гибель», услышал голос, призывающий его не­медля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Life, eternal life!» («Жизнь! Вечная жизнь!»). ... И только после того, как паломник почув­ствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей»[109]
.

Таким образом, даже и семья в протестантском обществе оказывается внутренне расколотой на эгоистических индивидов, каждый из которых может принадлежать либо к избранным, либо к отверженным. Между женой и мужем поэтому допустим брачный контракт
, как в любых имущественных операциях. Браки теперь совершаются не на небесах, а на брачном рынке. Характерный эгоистический индивидуализм
западного человека-жителя протестантских стран, как показывает М. Вебер, проистекает именно из этого источника — морально-религиозной доктрины, разработанной протестантскими теологами, главным образом, Ж. Кальвином и его последователями.

Весьма показательно при этом, что самые высокие коэффициенты преступности отмечаются на протяжении последнего столетия именно в странах западной
культуры
, а наименьшие коэффициенты преступности отмечаются в странах с конфуцианскими
духовно-культурными традициями. Так, по данным последнего мирового обзора ООН (1994 г.), если в Швеции ежегодно фиксируется 12 620,3 преступлений на 100 тыс. населения, в Дании — 10 524,6; в Канаде — 10 351, 6 и т.д., то в Китае, например, в тот же период отмечалось всего только 127,7 учтенных преступлений на 100 тыс. населения (меньше почти в 100 раз!); в Японии — 1 490,3 (меньше на порядок!)[110]
. При этом по социально-экономическим
и политическим
характеристикам Япония, например, относится к той же группе высокоразвитых стран с рыночной экономикой и демократической политической системой, что и западноевропейские страны. Отличие между ними только в духовно-культурной сфере — в сфере ценностно-нормативного сознания европейцев и японцев.

«Японцы, — отмечается в одном из исследований, посвященных специально этому феномену, — мыслят, живут и ведут себя, прежде всего, как члены той или иной группы: семьи, рабочего коллектива, группы профессионалов. Их основная цель — в отличие, к примеру, от граждан США или ФРГ — не в индивидуальном самовыражении, а в том, чтобы соответствовать группе, взаимоотношениям в ней. Индивид достигает социального статуса только через статус группы, к которой он принадлежит. У японца сильно развита культура стыда, и он не совершает правонарушение, чтобы не испортить репутацию группы, не причинить вред своей семье, коллегам. Структура японского общества является иерархической, что способствует развитию стабильных социальных отношений. Целью индивида является не самоутверждение, а взаимозависимость, терпение. Целью индивида является не самоутверждение, а взаимозависимость, терпение. Между руководителем и подчиненным развиваются нормальные человеческие отношения, возникают чувства солидарности, взаимных обязательств. В итоге современное японское индустриальное общество заменяет традиционную крестьянскую общину»[111]
.

Характерно и весьма показательно также и то, что в группе самих западных стран наиболее высокие коэффициенты преступности отмечаются в странах с преобладающей протестантской
культурной традицией — в США (16 123,2 учтенных преступлений на 100 тыс. населения); Финляндии (14 798,6), Швеции (12 620,3), Дании (10 524,6) и Канаде (10 351, 6); в то время как в странах с католической
и православной
духовно-культурной традицией этот коэффициент в несколько раз ниже — Италия (3 828,0), Греция (2 956,3), Испания (2 286), Болгария (2 522,4), Россия (1 778,9), Румыния (1 039,0), Португалия (988,8)[112]
и т.д.

При всем несовершенстве методов сбора и обнародования статистических данных, присущем, между прочим, всем странам, в том числе и США[113]
, объяснить такое сильное расхождение между приведенными показателями одними только техническими
особенностями сбора и подачи статистических данных в разных странах невозможно. Приведенное распределение убедительно указывает, на наш взгляд, именно на различие в духовно-культурной
сфере рассматриваемых обществ. Западное и особенно протестантское общество обладает гораздо более высоким экстремистским межличностным потенциалом
, чем общество восточное и традиционно-христианское (католическое и православное).

Однако на Реформации духовное развитие западного общества, как мы знаем, не закончилось. Вторым грандиозным историческим шагом по реформированию западной духовной культуры было развитие в ней совокупности антирелигиозных
материалистических учений эпохи Просвещения, дискредитировавших идеал спасения души, посмертного воскресения и вечной жизни, обещаемой христианством.

2.4.6. Исламская этика и дух Корана

Ислам обладает особой морально-правовой системой, несущей в себе некоторые неповторимые черты и свойства. К числу таких его свойств относится прежде всего его тотальность — нормы ислама распространяются не только на сферу морали, повседневного быта и семейных отношений, но и на сферу права, политики внешней и внутренней и т.д. Основными источниками нравственных норм в исламе считаются священная книга Коран, Сунна и шариат, вместе образующие довольно четкую систему религиозных, нравственных, правовых норм и требований, регулирующих и, в какой-то степени, определяющих не только сознание, быт и жизнь простого мусульманина от рождения до смерти, но и сознание всех политиков и государственных деятелей в исламском обществе.

Основы моральной системы ислама изложены в Коране. Здесь определены основные принципы и нормы нравственной жизни мусульманина. Они абсолютно непререкаемы, ибо определены самим Аллахом, продиктовавшим Коран Пророку Мухаммеду через архангела Джабраила. Поэтому источником исламской морали является сам Аллах. Только он знает, что есть добро и зло. Он — воплощение высшей справедливости, всемогущества и милосердия. Он — нравственная вершина и идеал, достичь которого человек не в силах, поэтому идея богоподобия и богосовершенства для ислама — это кощунственная и греховная идея.

Мусульманская доктрина нравственности исходит из абсолютного значения норм морали, установленных Кораном. Она отрывает эти нормы от конкретно-исторических условий общественного развития и потребностей людей и объявляет их вечными и неизменными. Аллах, создавший, по утверждениям религиозных деятелей, исламскую мораль, является абсолютным совершенством. Отсюда выводят они и учение об абсолютной истинности, вечности и неизменности исламской морали, которая, по их мнению, пригодна «для всех времен и народов».

Наряду с принципом этического абсолютизма исламское учение утверждает принцип морального догматизма. Оно требует от приверженцев религии безусловного исполнения коранических моральных норм как данных богом.

Ислам утверждает вечность, неизменность и универсальность мусульманской нравственности, пригодность ее норм для всех времен и народов, в каком бы обществе они не жили.

Исламская концепция нравственности утверждает, что только бог может создать мораль, человек же не в состоянии выработать моральные понятия, что только неуклонное следование предписаниям Аллаха делает индивида нравственным, попытка же человека действовать по своему усмотрению ведет его к пороку. Низменная природа человека тянет его ко греху, и только страх божьего наказания понуждает его быть добродетельным.

Согласно исламской морали, нравственность возможна только в рамках религии, всякая же человеческая мораль признается неистинной. В Коране довольно часто ставится знак равенства между неверными и несправедливыми. Только верующие могут творить добро, неверующим этого не дано.

Высший нравственный долг, первоочередная жизненная задача человека в соответствии с исламским вероучением — это служение богу, его восхваление. Все остальное является второстепенным, малозначительным, несущественным.

Жизнь, по учению ислама, дается человеку для того, чтобы он поклонениями, смирением и терпением стремился заслужить милость Аллаха, а вместе с нею — надежду на вечное блаженство в раю, жизнь — лишь испытание на пути в потусторонний мир. Коран предупреждает: «Здешняя жизнь — только игра и забава ...»[114]
. Кто же хочет пользоваться ее благами, тому «нет в будущей жизни ничего, кроме огня, и тщетно то, что они совершили здесь, и пусто то, что они творили»[115]
.

Мусульманская этика утверждает, что человек, желающий достичь высшего нравственного совершенства, прежде всего, должен руководствоваться учением ислама о добрых и злых поступках: совершать предусмотренные этим учением добрые поступки и отстраняться от злых. Приближение к совершенству предполагает постоянное очищение от грехов. К освобождению же от грехов ведут молитвы, обряды и пост, предписанные учением ислама.

Согласно исламскому представлению, истинной возвышенной целью человека является его стремление к лику Аллаха и получение его благосклонности. Эта цель должна стать пределом усилий и устремлений человека в этом мире. Именно по этому критерию этическая система ислама оценивает все действия человека как «добро» или «зло». Ислам дает стабильный основополагающий авторитетный источник этического учения, который является руководством к действию во всех случаях жизни, начиная от простейших бытовых вопросов вплоть до глобальных и сложных проблем мировой политики. Эта религия стремится создать в обществе и в общественном мнении такую обстановку, которая бы побуждала отдельных людей и социальные группы твердо следовать определенным моральным нормам, но в то же время опирается не столько на силовые методы воздействия, сколько на психологические стимулы, сутью которых является идейная вера в Аллаха и судный день. Ислам утверждает это кредо в сердце человека, проникает глубоко в его душу и наставляет на истинный путь. Это своеобразный «внутренний страж», «стражник из полиции нравов», который побуждает его трудиться и выполнять повеления Аллаха, где бы он ни находился. Для мусульманина нормы, правила и требования исламской морали выступают как его собственные взгляды и убеждения, как привычные формы поведения. Мораль становится внутренним регулятором, в качестве побудительных сил которого выступают ее здоровые общественные потребности и связанные с ними моральные знания, взгляды, убеждения, качества и идеалы. Это психологический мотив поведения, способствующий исполнению морального кодекса ислама. Мусульмане убеждены, что для создания у человека стойкого морального духа, укрепления доброго нрава не существует более возвышенного и действенного способа кроме ислама[116]
.

Учение ислама проникнуто справедливостью и заботой о человеке. Моральные нормы Корана предостерегают человека от дурных поступков, от его деградации и саморазрушения. Благодеяние и искренность, великодушие и терпимость, скромность и целомудрие, бескорыстие и радушие, смирение, терпение и мужество, ответственность и смелость — вот наиважнейшие качества истинного верующего[117]
. Важным качеством человека в исламе признается скромность, включающая в себя стыдливость и сдержанность, простоту и отсутствие стремления к роскоши во всем.

Ислам порицает лицемерие, плутовство, злословие и подозрительность, лживость, гордыню, зависть, гневливость, разобщенность, невоздержанность[118]
. Мусульманам следует также воздерживаться от лицемерия, от сплетен, клеветы, обидных шуток, нелицеприятных замечаний, чванства и порицаний. Безусловно, эти этические ценности являются, по сути своей, универсальными и принимаются всеми последователями многих религий. Однако, в исламе неукоснительная приверженность положительным ценностям и полное отвержение отрицательных — долг каждого мусульманина.

Поведение мусульманина определяется пятью категориями: фард
или ваджиб
(подлежащее обязательному и беспрекословному исполнению); харам
(нечто абсолютно запретное); мандуб
или мустахаб
(рекомендованные, но необязательные действия); макрух
(не запрещенные, но и не поощряемые действия); муба
(действия, оставленные на суд совести и здравого смысла каждого мусульманина). Большинство проблем современной жизни подпадает под категорию муба
. Все, что не запрещено, в исламе является разрешенным в разумных пределах и в гармонии с исламскими принципами и личной совестью[119]
.

Этика ислама учит, что верующий человек должен радоваться своим добрым деяниям и огорчаться злым, что истинно верующий человек не может совершить дурной поступок, потому что он защищен верой в своего создателя. В Коране добро называется «известным», а зло — «неизвест­ным». «Известное» — это то, что люди хорошо знают и к чему стремятся. «Неизвестное» отвергается людьми, вызывает у них отвращение и неприязнь. Добро — это нормативы, обеспечивающие благополучную жизнь отдельной личности и общества в целом, а приносящие обществу вред поступки причисляются к аморальным — ко злу. Ислам утверждает равенство людей друг перед другом и категорически отвергает любые проявления расизма по признакам цвета кожи или языка, сословную, родовую, национальную дискриминацию и различает людей только по степени их добропорядочности, их веры и моральной чистоты.

В исламе хорошо развит институт семьи. Мусульманские браки основываются на законах Корана, на общечеловеческих ценностях и убеждениях. Брак для мусульман — это не таинство, а прежде всего социальный договор, налагающий на обычных мужчин и женщин равные обязательства и представляющий им равные права. Основой, фундаментом супружеской семьи является, по Корану, принцип духовности. Исламская семейная система принимает как единое целое супруга и супругу, мать и отца, детей и родственников и защищает их интересы. Коран отразил важные социальные проблемы, истолкование которых и до наших дней не безразлично для многих миллионов людей. Ислам не призывает к активному социальному переустройству. Напротив, он учит активному смирению, послушанию. Частная собственность священна — указания Корана строги и недвусмысленны, а законы шариата строго карают преступников. Хотя перед Аллахом все равны, в реальной жизни такого равенства нет, и правоверные должны соблюдать ту иерархию социальной структуры, которая существует. Коран обязывает каждого человека честно трудиться и категорически запрещает попрошайничество, обман, мошенничество, ростовщичество и т.д., проводит резкую грань между достойным и недостойным способами зарабатывания на жизнь. Ислам заботится и о физическом здоровье человека: мусульманам запрещено употреблять всякое одурманивающее средство (хамр
) и использование алкоголя даже в лечебных целях.

Религиозные запреты в исламе направлены на физическое и духовное оздоровление личности и общества. Они касаются тех слов и поступков, которые пагубны и могут навредить людям, и в Коране по этому поводу сказано: «Он запрещает мерзости, предосудительные деяния и бесчинства»[120]
.

Мерзостью здесь названы грехи, которые человек совершает, уступая природному влечению и соблазну. Прелюбодеяние — один из таких грехов. Ислам запрещает половую близость между людьми, не состоящими в законном браке, поскольку этот грех унижает человеческое достоинство, влечет за собой неверное установление родства, разрушает основы нравственности, приводит к потере стыда и распущенности, способствует распространению венерических заболеваний и т.д. Коран гласит: «Не приближайтесь к прелюбодеянию, ибо оно является мерзостью и скверным путем»[121]
.

Не менее опасными считаются грехи, которые человек совершает из корыстных побуждений. Пророк Мухаммад сказал: «Сторонитесь семи пагубных грехов». Его спросили: «Что это за грехи?» Он ответил: «Приобщение сотоварищей к Аллаху, колдовство, убийство человека, которого Аллах запретил убивать иначе как по праву, пожирание лихвы, пожирание имущества сироты, бегство с поля боя и обвинение в прелюбодеянии целомудренных верующих женщин, которые даже не помышляют о таком»[122]
.

Ислам запрещает убийство невинных людей, самоубийство. В одном из хадисов говорится: «Кто убьет себя железным оружием, тот вечно пребудет в адском огне с куском железа в руках, протыкая им свой живот. Кто выпьет яд и отравит себя, тот вечно пребудет в адском огне, выпивая яд глотками. А кто убьет себя, бросившись со скалы, тот вечно пребудет в адском огне, бросаясь вниз со скалы»[123]
.

Особое внимание в исламе уделяется законности заработка. Считается, что душа человека оскверняется, когда он вкушает то, что приобретено нечестным путем. Пророк сказал: «Любое тело, которое взращено на том, что заработано незаконным путем, более всего заслуживает оказаться в аду». Поэтому праведный верующий старается избегать ростовщичества и мошенничества, не обманывать в торговле и не присваивать чужого имущества, даже если нашел его лежащим на дороге. Согласно шариату, если найденная вещь представляет собой ценность, то нашедшему ее полагается в течение целого года искать хозяина, и только после этого, если хозяин не найдется, он может оставить ее себе. К запрещенным поступкам относится взяточничество
, причем тяжесть этого греха в равной степени ложится на того, кто берет взятку, и на того, кто пытается таким путем получить то, на что не имеет права. В хадисе говорится: «Тот, кто дает взятку, и тот, кто берет ее, попадут в ад».

Верующий, придерживающийся законов Аллаха, оберегает от греха не только душу, но и каждый орган своего тела. Он старается не смотреть на то, что не угодно богу, и не слушает скверные речи и праздные беседы. Он берет только то, на что имеет право. Он ест и пьет лишь то, что дозволено, и блюдет целомудрие, воздерживаясь от соблазнов.

Для исламской культуры характерен высокий экологизм: люди Земли обязаны проявлять заботу об окружающей среде, о благосостоянии всей планеты. Мусульмане должны всесторонне заботиться о своей земле, не наносить ей ущерба, не загрязнять ее, не разрушать и не расточать понапрасну ее богатства, должны стремиться к рачительному использованию природных ресурсов и ратовать за сохранение чистоты окружающей среды. Мусульманам запрещено проявлять жестокость, пренебрежение к животным, обитающим рядом с ними, охотиться ради забавы и развлечений[124]
.

В целом же истинная значимость исламской этики прекрасно может быть выражена в следующих словах: «Не равны доброе и злое. Отклоняй же тем, что лучше, и вот — тот, с которым у тебя вражда, точно он горячий друг»[125]
.

Ислам выдвигает критерий определения зла и добра, является источником морали, содержит в себе необходимые меры воздействия на людей. В этом плане ислам выбирает путь, отличный от путей других этических систем в мире. С помощью тех же самых факторов ислам упорядочивает известные этические принципы на основе своих собственных норм, устанавливая их во всех сферах жизни. Основная задача исламской этики направлена на создание личности, обладающей высокими морально-волевыми качествами. Цель ислама состоит в сознательном продвижении определенно положительных качеств и умышленном подавлении отрицательных. В поддержании и укреплении нравственных устоев общества мусульмане видят одно из важнейших предназначений религии. В одном из хадисов Пророка Мухаммада говорится: «Я был послан для того, чтобы довести до совершенства нравы»[126]
.

Благонравие и порядочность считаются в исламе одними из самых достойных качеств. Считается, что человек с превосходным нравом достигает степени тех, кто усердно молится по ночам и постится днем. Однажды сподвижники спросили Пророка Мухаммада: «Что более всего помогает людям попасть в рай?». Он ответил: «Богобоязненность и благонравие». В другом хадисе говорится: «Нет ничего, что в День Воскресения окажется на Весах верующего весомее благонравия. Воистину, Аллах ненавидит грубых и бесстыдных людей»[127]
.

Ислам не просто связал мораль и нравственность с религиозными убеждениями и поступками, но сделал благонравие важным требованием веры и ее критерием. Пророк говорил: «Самой совершенной верой обладает тот, кто имеет самую высокую нравственность, а самый лучший из вас — тот, кто лучше других относится к своей жене»[128]
.

Мораль арабо-мусульманской культуры своеобразна: она элементарна и доступна для верующих. В ней нет абстрактных, невыполнимых указаний, как в других этических системах. Благодаря убежденной вере в Аллаха и Судный день, ислам формирует в душе человека движущую силу, устрашающую человека и одновременно понуждающую его к добровольному труду в соответствии с моральным кодексом. Ислам своей пропагандистской деятельностью не формирует и не создает какую-то неизвестную мораль и этикет. Ислам пытается принизить одни хорошие моральные качества человека и возвысить другие, приспосабливает каждый принцип морали к человеческой жизни, указывает ему подобающее место и максимально расширяет сферу его применения в жизни людей. Ни одна из сторон жизни и ее аспектов, будь то действия отдельной личности, быт, общественные отношения, политика, экономика, рынок, школа, суд, полиция, лагерь, военные действия, мирные переговоры и т.д., не должна оставаться неохваченной исламской моралью. Ислам делает мораль господствующей и определяющей во всех сферах культуры. Цель этого заключается в том, чтобы человеческой культурой управляли не страсти или амбиции, эгоизм или личные интересы, а возвышенная и чистая мораль в сочетании с добропорядочностью.

Моральная система ислама особенно убедительно показывает силу и важность нравственного момента в религии, ибо в исламе именно духовно-нравственный фактор обеспечивает его статичность и динамизм развития. На первый взгляд может показаться, что какой-то строгой моральной доктрины в исламе и нет. В отличие от буддизма, в исламе нет священной книги по нравственности, нет и нравственного богословия или моральных заповедей, как в иудаизме и христианстве.

Тем не менее, моральная система в исламе, как и в других религиях, существует и занимает в нем достойное и очень важное место. Моральные требования к верующему в исламе объединены с требованиями веры и правовыми нормами. Они как бы разлиты по всем вероучительным источникам, прежде всего в Коране и вплетены в повседневную жизнь и быт верующих.

Критерием нравственности является непоколебимая вера в Аллаха. Во имя верности и послушания воле Аллаха человек должен быть готов пойти на любые жертвы, в том числе и на самопожертвование. Это и есть высший нравственный долг мусульманина, моральный закон его жизни.

Коран фактически отождествляет духовность с моралью, не допускает рассмотрения морального вне духовного, поскольку все духовное и праведное (истинное, доброе, нравственное) в конечном итоге концентрируется в Аллахе, а все неправедное — в человеке.

Ислам видит идеал человеческого совершенства в Пророке Мухаммаде. Коран подчеркивает полноту его духовного мира и нравственных качеств, и поэтому каждому мусульманину предписано следовать его примеру: «В Посланнике Аллаха был прекрасный пример для вас, для тех, кто надеется на Аллаха и последний день и премного поминает Аллаха»[129]
. Мусульмане считают, что именно за высокие нравственные достоинства, великий ум и духовную одаренность Аллах сделал Мухаммеда своим пророком.

В своих проповедях он призывал к соблюдению справедливости при разрешении споров и конфликтов, вынесении судебных решений и даче свидетельских показаний: «О те, которые уверовали! Свидетельствуя перед Аллахом, отстаивайте справедливость, если даже свидетельство будет против вас самих, или против родителей, или против близких родственников»[130]
.

Сунна — второй после Корана источник исламской морали, отмечает те высокие нравственные качества, которые характеризовали Мухаммеда с юности и до конца жизни. Он был трудолюбив, скромен, честен, надежен в любом деле, предан в дружбе. Он всегда был готов придти на помощь другому человеку и поделиться с ним последним. Он не пил, не курил, не уличался в прелюбодеяниях, был примерным мужем и отцом. Перед смертью он роздал все свое имущество бедным, а своих рабов отпустил на волю. Поэтому авторитет Пророка в глазах мусульман непререкаем и можно утверждать, что крепость моральных устоев ислама держится в значительной мере именно на нравственном примере Мухаммеда.

Более или менее концентрированное выражение моральных требований ислама получили выражение в шариате. В ней определены основные нормы взаимоотношений человека в семье и обществе. Они служат неким гарантом одинаковости поведения верующих в той или иной жизненной ситуации, дисциплинируют их. Закон шариата суров, наказания за безнравственность строги и бескомпромиссны.

В отличие от морали других мировых религий, моральная система ислама обращена, прежде всего, на практическую сторону, моральную практику, поэтому ее с полным правом можно назвать моралью нормы, которая при определенных условиях легко превращается в формализм. Но если этих условий нет, то простота и понятность нравственных требований (норм), их заземленность, вплетенность в повседневную жизнь и быт верующих дает положительные результаты, порождает веру в их силу и жизненность. Эта вера и сознание нравственных норм ислама надежно охраняют мусульманина от влияния на него иных моральных систем, аморализма современной западной цивилизации и укрепляют их религиозное единство.

Моральные заповеди ислама дают общую, идеализированную формулировку принципов поведения, расширяющую, переосмысляющую, а подчас и отменяющую в каком-то отношении те нормы, которые были приняты на предыдущем уровне социальной организации. Универсальные этические предписания получают высшую духовную санкцию, наделяются непререкаемой силой для верующего, потому что изложены в Коране, Сунне, шариате, введены в ткань культовых действий.

2.5. Основные просвещенческие идеологии в современном обществе

Основной формой, в которой протекала духовная борьба в Европе в эпоху Просвещения, когда там зарождалась впервые новая, чисто светская (секулярная) морально-нравственная доктрина, была конфронтация между наукой
и религией
. Рассмотрим вначале кратко историю и развитие этого конфликта в западном сознании.

2.5.1. Развитие конфликта между наукой и религией в западном сознании

После превращения христианства в официальную, государственную морально-нравственную доктрину, благодаря признанию ее в этом качестве императором Константином Великим (285-337), христианские духовные лидеры повели планомерное наступление на античную культуру. В числе прочего была подвергнута почти полному отрицанию и забвению также и античная наука
. Не только античные верования и нравственные нормы были преданы осуждению и искоренению, но и достижения чисто теоретического
греко-римского сознания.

В правление Феодосия Великого (346-395), получившего этот титул как раз за суровость в отношении язычников и их культуры (а также и в отношении еретиков-ариан), христианами была разгромлена знаменитая Александрийская библиотека, вокруг которой долгие годы процветала знаменитая школа античных ученых. Погромщики уничтожили остатки сохранившихся там древних рукописей (многие из которых были ими стерты, а поверх них на пергаменте они писали собственные сочинения). В государстве были осуждены математика и астрономия (последнюю не отличали тогда от астрологии). Закон против математиков (изданный еще в 370 г.) гласил, что: «Если кто-либо днем или ночью будет задержан в момент занятий (в частном порядке или в школе) этой запрещенной ложной дисциплиной, то оба [учитель и ученик] должны быть преданы смертной казни. Ибо изучение запрещенного предмета есть такое же преступление, как и его преподавание»[131]
. Феодосий отменил также и традицию проведения Олимпийских игр (последние игры состоялись в 393). Однако прославленную афинскую философскую школу он не тронул; она продолжала существовать еще до 529 года, когда ее закрыл император Юстиниан (482-565), запретивший окончательно вообще всякую языческую философию. При этом, только в Константинополе при нем процветало около 100 монастырей. С этих пор Афины окончательно утратили свое былое значение культурной столицы и превратились в глухой провинциальный город. Слово эллин постепенно делается синонимом язычника, слово грек становится выражением оскорбительным или презрительным.

Средневековое европейское монашество в отношении греческой философии проявляло уже глубочайшее невежество. Один благочестивый монах того времени писал, например, так: «Каин был человек злой, сие известно; следовательно, исповедовал и учил Епикуреизму; но кого, когда и как, сего никто сказать не в состоянии»[132]
. Однако и самые выдающиеся умы того времени проявляли не меньшее пренебрежение к «эллинской мудрости». До какой степени христианские богословы утратили в конце концов понимание ценности науки и теоретического мышления вообще, можно видеть из следующего красноречивого поучения одного из самых выдающихся умов византийского средневековья, Григория Паламы (1296-1359). «Надо больше всего заботиться о том, — писал он, — чтобы оставить грех, на деле исполнять закон заповедей, держаться всех добродетелей и через молитву и истинное созерцание восходить к Богу. Потому что хоть изучи естественную философию от Адама до самого конца, без чистоты ты будешь с не меньшим, а то и с большим успехом глупцом, чем мудрецом; наоборот, даже без философии, очистившись и избавив душу от дурных нравов и учений, ты приобретешь победившую мир Божию мудрость и в веселии навеки приобщишься к Единому Премудрому Богу (Рим. 1, 26-27). Пусть твоими учениями будут учения веры, а не знания о величине и движении неба и небесных тел и обо всем, что от них происходит, не знания о земле, спрятанных в ней металлах и самоцветах и о том, что случается в воздухе от сугубого испарения. Отдавать все силы и старания познанию подобных вещей есть эллинская ересь; недаром все стоики считают целью созерцания науку. ...

Почему Сущий прежде всех век, Явившийся после Иоанна и ради того Пришедший в мир, чтобы свидетельствовать об истине, обновить Божественный образ в человеке и возвести его к небесному прообразу, почему Он не показал путь восхождения через приемы и методы внешней философии? Почему Он не сказал: «Если хочешь быть совершен, займись внешней философией, старайся об изучении наук, накопи в себе знание сущего», а сказал: «Имение продай, раздай нищим, возьми крест, решись следовать за Мной»? Почему это Он не разъяснил нам аналогии, фигуры, количества, непостоянные отстояния и схождения планет и не разрешил загадок природы, чтобы изгнать из наших душ мрак незнания всего этого? Что же Он и в ученики-то призвал рыбаков, неграмотных, простых поселян, а не мудрецов, да еще и для того, «чтобы посрамить внешних мудрецов», как говорит Павел? Зачем это Он посрамляет тех, кто, если иных послушать, идет к Нему? Почему Он даже «их мудрость превратил в безумие»? Из-за чего «безумством проповеди соблаговолил спасти верующих»? Не из-за того ли, что «своей мудростью мир не познал Бога»? Так почему ученые, о которых ты рассказываешь, когда Слово Бога уже приходило во плоти, сделавшись для нас «премудростью от Бога», когда взошел Свет, «просвещающий всякого человека, приходящего в мир», когда, согласно главе апостолов, «воссиял день и взошла утренняя звезда в наших сердцах» (2 Пет. 1, 19), сердцах верующих, — почему они и сами еще нуждаются в рукотворном свете, науке внешних философов, которая вела бы их к богопознанию, и других, решившихся в молчании через овладение помыслами очищать самих себя и через непрестанное моление прилепляться к Богу, склоняют к тому, чтобы состариться напрасно, сидя перед чадным светильником? <...>

Но лукавый, вечно стремясь лукаво отвлечь нас от добра, ткет чары для наших душ и почти нерасторжимо связывает их путами, желанными для глупцов, внушает видеть в этом знании великую глубину и обширность, как иным кажет богатство или бесславную славу и плотские наслаждения, чтобы, потратив всю жизнь в погоне за ними, мы не смогли крепко прилепиться к очищающей душу науке, начало которой — страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу и соблюдение евангельских заповедей, вслед за чем приходит примирение с Богом, когда страх преображается в любовь и мучительность молитвы, превратившись в сладость, взращивает цветок просвещения, от которого, словно благоухание, разливающееся на несущего этот цветок, приходит познание Божиих тайн. Вот истинные наука и познание; и даже начала его, то есть страха Божия, не может вместить никто из страстных любителей суетной философии, опутанных и закруженных ее кружениями и умозрениями. Потому что, как страх Божий сможет вообще войти в душу, а войдя пребывать в ней, раз она заранее уже занята, околдована и как бы сужена всевозможными и многообразными рассуждениями, если только, распрощавшись с ними всеми, она не посвятит себя Богу и не наполнится любовью к Нему по заповеди? Недаром начало Божией мудрости и созерцания есть страх Божий: не уживаясь с иными богами, избавив от всякой скверны и как бы разгладив ее молитвою, он делает ее, словно дощечку для письма, пригодной для запечатления даровании Духа. <...>

Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой вовсе не помеха для совершенства жизни, и не слышанию обращенных прямо к ним слов Господа: «Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?» <...> И неужели знание, найденное внешней мудростью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы незнанием, когда этого не может простое знание даже евангельских наставлений? Ведь Павел предупреждает, что «спасутся не знатоки закона, а исполнители его»; знающий же волю Бога и не исполняющий ее «бит будет много», говорит Господь, притом больше, чем не знающий ее (Рим. 2, 13; Лк. 12, 47-48). Видишь, что нет никакой пользы от простого знания?»[133]
.

Таким образом, в официальном сознании нравственность резко противопоставлялась науке, которая признавалась, в лучшем случае бесполезной (если не вредной). В 1351 году философия Григория Паламы была принята в качестве официальной религиозно-философской доктрины Восточной христианской церкви. В западной же католической церкви официальной доктриной было провозглашено учение Фомы Аквинского (1225-1274) — величайшего поклонника Аристотеля, чью философию Фома сумел аккуратно и искусно вписать в католическую религиозную доктрину. Но в целом и католическая церковь к теоретическим достижениям античности относилась отрицательно.

Отвергнутую в Средние века христианами античную культуру с энтузиазмом подхватили арабы
. Первые университеты
были созданы арабами уже в VIII-IX вв.: в Кордове (755), в Багдаде (795), в Каире (972). А Карауинский университет (859) в г. Фесе (Марокко) — самый древний из ныне действующих. В IX в. возникает «Дом мудрости» в Багдаде; в нач. XI в. — «Академии Мамуна» в Хорезме; в нач. XI в. — «Дом знания» в Каире.

На Западе же в IX веке епископ Кордовы Альваро жаловался в одной из своих проповедей: «Многие из моих единоверцев читают стихи и волшебные сказки арабов, изучают сочинения исламских философов и теологов не для того, чтобы опровергать их, однако для того, чтобы научиться самим выражаться по-арабски правильнее и элегантнее. Кто из них изучает Евангелия, Пророков и Апостолов? Увы! Все способные молодые христиане знают только язык и литературу арабов, читают и с усердием изучают арабские книги ... Если кто-либо заговаривает о христианских книгах, они с презрением отвечают, что эти книги не заслуживают какого-либо внимания. Горе! Христиане забыли свой собственный язык и едва ли можно найти одного на тысячу, кто был бы способен написать другу приличное поздравительное письмо по-латински. Однако неисчислимо множество тех, кто выражается весьма элегантно по-арабски и сочиняет стихи с большей красотой и изяществом, чем сами арабы»[134]
.

Арабская исламская культура, таким образом, превосходила в этот период культуру христианскую, западноевропейскую. «Если мы заглянем в эпоху так называемого «высокого средневековья» (в XI-XII века), — пишет Э.Ю. Соловьев, — то к удивлению своему обнаружим, что арабо-мусульманская культура стран Ближнего Востока гораздо более подобна (аналогична) новоевропейской цивилизации, нежели тогдашняя культура самой Западной Европы. Ближний Восток опережает последнюю по уровню развития торговли и ремесел, по масштабу торговых центров, по технике политического управления, по правопониманию (шариат содержит в себе, например, идею примата права над государством с его силовой законностью), по зрелости науки (особенно математики, химии и медицины), по интенсивности философского рационализма и степени освоения античного (прежде всего аристотелевского) философского наследия. Даже по критерию мистико-пантеистического философствования ближневосточная религиозность (суфии) идет впереди западного христианства. Не случайно поэтому в XIII веке наблюдается цивилизующее воздействие арабо-мусульманского мира на католическую Западную Европу (через Марокко и Испанию). Не случайно новый интерес к античности (который позже будет выдан за исключительную примету Возрождения) пробуждается благодаря Ибн-Рушду (Авер­роэсу) и Ибн-Араби, а высокие (не имеющие языческого прообраза) формы европейской богословской мистики ищут авторитетной поддержки у «восточной мудрости». Феодальная средневековая Западная Европа — всего лишь традиционное общество, принципиально не отличающееся от славянского мира, каким он был до ордынского нашествия, и отсталое по сравнению с арабо-мусульманским социокультурным порядком»[135]
.

В конце XI века (1096 г.) католическая церковь организует первый Крестовый поход на Восток с целью освобождения Иерусалима от захвативших его в 1078 г. турок. К 1099 году эта цель была достигнута. Попутно крестоносцы захватили и разграбили еще несколько богатейших ближневосточных городов, наглядно убедившись при этом в своей глубокой отсталости во всех отношениях и от мусульманского мира.

Видимо, под влиянием этого сознания постепенно наука начинает возрождаться и в Западной Европе, хотя и в роли схоластической «служан­ки богословия». Появление первых университетов в Европе (кроме университета в Парме, 1065) относится к XII-XIII векам: Болонья (1119), Кембридж (1209), Оксфорд (1214), Париж (1215), Неаполь (1224). В XIII в. число учащихся в Болонском университете (где учили в основном римскому праву) доходило уже до 10 тыс. В 1204 году, во время четвертого Крестового похода западные рыцари вместе с венецианцами захватили, наконец, и разграбили и сам Константинополь, вывезя оттуда несметные материальные, культурные, научно-технические и церковные ценности. Однако даже и в 1500 г. в Европе было всего только 65 университетов, монастырей же на два порядка больше. При этом вплоть до конца XVI века во многих университетах всем докторам (кроме медиков) приходилось давать обет безбрачия
, так как обладание знанием считалось сходным с принадлежностью к духовному сословию.

Однако к XVI веку развитие окрепшей европейской философской мысли приводит к обострению конфликта
между учеными и богословами. Под влиянием идей Ф. Бэкона (1561-1626) и Г. Галилея (1564-1642) европейская наука находит новую форму
своего развития — экспериментальное
математизированное
естествознание
. Обычно эту новую эру начинают с Н. Коперника (1473-1543), чья теория о центральном положении Солнца, а не Земли, вступила в противоречие со Священным Писанием, считавшимся в то время не только нравственной, но и теоретической основой мировоззрения. Однако, теория Коперника сама по себе была воспринята церковью достаточно спокойно. Его книга была запрещена только через 73 года после публикации — в 1616 году (запрет снят в 1828). Однако этот запрет совпал со временем, когда, благодаря открытиям Кеплера, теория Коперника оказалась впервые достаточно убедительно подтвержденной
. Тем самым, церковь вступила в противоречие со всем ходом и направлением развития новой науки
, оказавшейся на подъеме
и выдававшей одно крупное достижение за другим (Галилей, Гюйгенс, Декарт, Ньютон и т.д.).

Поэтому писатели эпохи Просвещения имели уже достаточно оснований видеть в церкви не только нравственно дискредитировавший
себя институт (каким его признала уже Реформация), но и институт реакционный
, тормозящий духовное развитие в целом. Наибольшую роль в создании и распространении секулярной идеологии Просвещения сыграла философия французских
материалистов
— Ламетри (1709-1751), Гельвеция (1715-1771), Вольтера (1694-1778), Дидро (1713-1784), Гольбаха (1723-1789), Кондорсе (1743-1794) и их последователей, готовивших духовно величайшую европейскую революцию конца XVIII века.

К этому времени первый удар официальной доктрине средневекового общества в политической сфере
был нанесен английским философом, основателем доктрины либерализма Дж. Локком (1632-1704), раскритиковавшим теорию божественного или патриархального происхождения монархической власти и предложившим ей новую основу — общественный договор
и выборную легитимацию
верховной власти вообще. А для защиты общества от избираемой им же власти Дж. Локк предложил и специальную систему разделения властей
с преобладающим положением в ней не исполнительной (монархи­ческой), а представительной (законодательной) власти[136]
. Эта теория была усовершенствована затем французским писателем Ш. Монтескье[137]
(1689-1755) и доведена до революционного накала в сочинениях Ж.-Ж. Руссо[138]
(1712-1778). Ознакомленный в Англии с идеями Локка Вольтер (1694-1778), принявший на вооружение философскую теорию деизма
, развернул, по возвращении во Францию, настоящую войну против католической церкви (под лозунгом «Раздавите гадину!») и против авторитета Священного писания в целом. «Христи­анство и разум не могут существовать одновременно», — доказывал он. При этом почти все монархи Европы с сочувствием воспринимали его проповеди.

К середине XVIII века, таким образом, западноевропейское общество уже полностью созрело и для тотальной социально-политической революции
, полностью заменяющей все старые общественные основы совершенно новыми, выработанными за предыдущее столетие. Наиболее дальновидные и чуткие люди той эпохи констатировали это со всей определенностью. «18 августа 1770 г., — пишет Ю.И. Семенов, — парижский парламент (верховный суд — авт.
) после обвинительной речи генерального адвоката Сегье приговорил к сожжению книги Гольбаха «Система природы», «Священная зараза», «Разобла­ченное христианство», а также ряд других произведений гольбаховского кружка. Вот что сказал при этом Сегье: «Философы сделались наставниками рода человеческого. Свобода мыслить — вот их лозунг, и этот лозунг слышится с одного края мира до другого. Одной рукой они стремятся пошатнуть престол, а другой — хотят опрокинуть алтарь. Цель их — дать иное направление умов относительно гражданских и религиозных учреждений, таким образом, ими как бы совершена революция[139]
. Государства почувствовали, что их старые основы колеблются, а народы, пораженные уничтожением их принципов, спрашивают себя: каким роком они приведены к такому необычайному положению?.. Красноречие, поэзия, история, романы, даже словари все было заражено. Едва эти сочинения появляются в столице, как с силой потока они распространяются по всем провинциям. Зараза проникла в мастерские и даже хижины!.. Этот дух мятежа ныне распространился повсюду. Он не успокоится теперь, пока законодательная и исполнительная власть не перейдет в руки народа, пока он не уничтожит необходимого неравенства сословий и состояний, пока величие королей не будет повержено в прах, а их власть не подчинится капризам слепой толпы». Королевский прокурор, — замечает Ю.И. Семенов, — оказался провидцем. Ровно через 19 лет разразилась Великая Французская революция»[140]
.

Великая французская революция однако освободила в духовном отношении большинство французов не только от религиозной цели их жизни, но и от католической альтруистической солидарности
между верующими, заменив ее полным материалистическим индивидуализмом
. Эта новая ценностно-нормативная парадигма была закреплена, с одной стороны, в новой Конституции Франции (1789), включившей в себя знаменитую Декларацию прав человека
(индивидуалис­та-собственника), а с другой стороны, — в знаменитом Гражданском Кодексе
Наполеона (1804), также исходившем из суверенитета индивида. Этот Кодекс поразил воображение современников-европейцев не меньше, чем «Декларация прав человека и гражданина» 1789 года. «Все те, — пишет французский социолог Ж. Карбонье, — кто издалека следил за положением дел во Фран­ции, — эмигранты, иностранцы — даже не подозревали, какие прочные позиции завоевали за десять лет эти рево­люционные новшества. То, что уже стало политической реальностью, они считали всего лишь философской док­триной. Гражданский Кодекс клеймили как олицетворение индивидуализма. Борьба с индивидуализмом требовала восстановления и прославления таких «коллективных цен­ностей», как страна, церковь, семья — особенно семья»[141]
.

Однако эта новая западная морально-правовая парадигма ставила в центр своих понятий именно материалистического индивида
, а не страну, государство, церковь и даже не семью. Отдельный индивид со своими материальными потребностями и страстями и права этого автономного индивида, защищаемые от государства, церкви и даже от семьи — вот в чем видели суть нового общества те, кто разрушил во имя этих новых ценностей общество старое, средневековое, христианское. После этого у просвещенного нового западного человека могла остаться лишь одна жизненная цель — материалистическая
, сводящаяся к достижению материального успеха (богатства, почестей и власти) в этом, посюстороннем мире. Законченный новый западный человек — индивидуалист, эгоист и материалист.

Окончательное утверждение идеала такого человека в западном обществе происходит после распространения социал-дарвинистских
учений Т. Мальтуса (1766-1834), Г. Спенсера (1820-1903) и Ч. Дарвина (1809-1882), в которых содержалось не только доказательство естественного происхождения человека от его обезьяноподобных предков, но и распространение на человеческое общество биологических законов конкурентной борьбы за жизнь и процветания наиболее приспособленных. Эти теории хорошо соответствовали протестантскому учению о богоизбранности
отдельных индивидов, и поэтому они получили наибольшее признание именно в протестантских странах, и особенно в США, где учение Г. Спенсера и социал-дарвинизм вообще нашли наиболее благодатную духовную почву. Не случайно, классическую форму социал-дарвинизму придал один из основателей американской социологии У. Самнер (1840-1910).

Таким образом, если Реформация дискредитировала альтруистическую солидарность как средство
спасения
в христианской ценностно-нор­мативной парадигме, то материалистические учения эпохи Просвещения и социал-дарвинистские концепции Нового Времени дискредитировали и саму идеалистическую и трансцендентную цель жизни
христианина — спасение души и вечную жизнь за гробом. Новая ценностно-нормативная парадигма западного общества предлагала теперь своим членам чисто материалистическую
цель
жизни — улучшение своего положения в этом мире, и универсальным средством
к достижению этой цели предлагала тотальную конкуренцию
индивидов в борьбе за материальные блага. В этом и состоит суть духовной культуры классического рыночного, капиталистического общества. С особой последовательностью все эти новые идеи воплотились в философско-политической доктрине либерализма.

2.5.2. Либерализм

Основным лозунгом французских революционеров конца XVIII — начала XIX века была, как известно, знаменитая триада: «Свобода. Равенство. Братство». Под «свободой»
при этом понимались в основном свобода
мысли
, слова
и совести
, которые ограничивались в Средние века католическая церковь, а также и свобода
коммерческой деятельности
, которой препятствовала в тот период цеховая организация ремесел, феодальные таможенные границы, возведенные дворянами вокруг своих имений, и жесткая регламентация бизнеса в целом, осуществлявшаяся королевским двором и министрами.

Под «равенством»
революционерами понималось в основном устранение сословных политических привилегий
, которыми обладали во Франции дворяне и священники. По мнению одного из главных идеологов этой революции, аббата Э.Ж. Сиейса (1748-1836), третье сословие (непривиле­гированные классы) перед революцией уже выполняло «девятнадцать двадцатых» всей общественно полезной этой деятельности. «Одни только доходные и почетные места, — восклицал Сийес, — заняты членами привилегированного сословия. Должны ли мы ставить им это в заслугу? Разве третье сословие отказывается от этих мест или неспособно занимать их? Ответ ясен сам собою; однако властвующая партия осмелилась наложить запрет на эти должности для третьего сословия. Ему заявили: «каковы бы ни были твои заслуги и таланты, ты дойдешь только вот до этого пункта; за него не перешагнешь. Почетные должности существуют не для тебя». Редкие исключения из этого правила, если их понять как следует, служат только насмешкой; а выражения, которыми позволяют себе объяснять подобные исключительные случаи, прямо оскорбительны»[142]
.

Итак, равенство
— это равное право на занятие «доходных и почетных должностей» в государстве. Впоследствии это понятие распространится также и на право голосовать
за претендентов на занятие таких мест.

Наконец, под «братством»
понималось нечто неопределенное. Считалось, по-видимому, что с установлением свободы и равенства братство автоматически станет естественным
отношением
между всеми свободными и равными людьми. Однако, как мы знаем, из истории этой революции попытки установить свободу и равенство во Франции привели к разгулу самых низменных и свирепых страстей, к террору, анархии, диктатуре и к последующим длительными революционными войнам по всей Европе. «Слова «Республика», «Свобода», «Равенство», «Братство», — вспоминал Талейран, — были написаны на всех стенах, но того, что соответствовало этим понятиям, нельзя было найти нигде»[143]
.

Тем не менее, Великая Французская революция (1789-1815) насильственным путем достигла заявленных целей. Она показала для западноевропейского обывателя возможность и успешность общества, построенного на совершенно новых началах. Вместо Священного писания и корпорации священников она поставила «Декларацию прав человека и гражданина» и отделение церкви от государства; вместо средневековой схоластической учености — культ свободного Разума и Академию наук; вместо монарха, помазанника Божьего, — парламент, избираемый всеобщими, прямыми и тайными выборами и правящий согласно установленной Конституции; а вместо дворянства с его врожденными привилегиями и наследственными поместьями — уничтожение всех привилегий, уравнение в политических и экономических правах представителей всех сословий и свободную конкуренцию всех талантов.

При этом она опиралась в своих преобразованиях на социально-политические идеи Дж. Локка, Ш. Монтескье, Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, считающихся основателями морально-политической доктрины либерализма
. Однако государственный и социальный опыт, проделанный этой революцией, потребовал внесения в предреволюционные идеи и новых, уточняющих и развивающих их положений. Наиболее значительным идеологом либерализма постреволюционного периода во Франции и Европе в целом был Бенжамен Констан (1767-1830). Именно он конкретизировал либеральный идеал свободы, определив его как свободу
отдельной личности от вмешательства в ее частную жизнь общества и государства
.

Констан заострил либерализм до тотального индивидуализма
. Локковское разделение властей он признал для свободы личности недостаточным и призвал к ограничению суверенитета государства не только суверенитетом народа (гражданского общества), но и суверенитетом отдельной личности, поставив последнюю выше и самого государства и общества в целом. По существу, Б. Констан провозгласил суверенитет личности
перед государством и обществом вообще. «До тех пор, пока суверенитет (народа — авт.
) не ограничен, — писал он, — нет ни­какого средства дать индивидам защиту от правления. ... Никакая политическая организация не способна устранить эту опасность. Напрасно будете вы разде­лять власти: если общая сумма власти не ограничена, разделенным властям остается лишь создать коали­цию — и деспотизм будет неизлечим. Для нас важно не то, чтобы наши права не могли быть нарушены какой-либо властью без одобрения другой, но чтобы такое нарушение было запрещено для любой из влас­тей. Нам недостаточно, чтобы исполнители испраши­вали дозволения законодателя, нам нужно, чтобы зако­нодатель мог разрешить им совершить действие лишь в законной для них сфере. Нам мало, если исполнитель­ная власть не имеет права действовать без опоры на закон, если мы не установим границ этой опоры, если не провозгласим, что она относится к тем вещам, в от­ношении которых законодатель не имеет права изда­вать закон, либо, другими словами, что суверенитет ограничен и что существуют волеизъявления, которые ни народ, ни его представители не имеют права иметь.

Вот что следует декларировать, — указывал далее Б. Констан, — это — важнейшая истина, вечный принцип, который необходимо уста­новить. Никакая власть на земле не является безграничной — ни власть народа, ни власть людей, называющих себя его представителями, ни власть королей, под каким бы именем они ни правили, ни власть закона, кото­рый, в зависимости от формы правления являясь лишь выражением воли народа или государя, должен быть вписан в те же границы, что и власть, из которой он проистекает. Граждане обладают индивидуальными правами, не зависящими от любой социальной или политической власти, и всякая власть, нарушающая эти права, ста­новится беззаконной. Правами граждан являются ин­дивидуальная свобода, религиозная свобода, свобода мнения, в которую включена и гласность, пользова­ние собственностью, гарантии против любого произ­вола. Никакая власть не может посягнуть на эти права, не нарушив при этом своих собственных осно­ваний»[144]
.

Таким образом, Б. Констан переместил центр тяжести либеральной доктрины с вопроса о способе формирования верховной власти в государстве и ее устройстве к вопросу о способе ее пользования
своими правами, признав необходимость ограничить последние правами отдельной личности, свободного индивида. Права последнего он провозгласил наивысшими
, подчиняющими себе и права государства, и права общества в целом (его большинства). «Под свободой, — писал он, — я разумею торжество личности над властью, желающей управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право на подчинение себе меньшинства»[145]
.

Опираясь на рыночную теорию организации общества, развитую А. Смитом (1723-1790), Б. Констан отстаивал также и принцип свободы предпринимательства и невмешательства государства в свободную игру рыночных сил. Любое вмешательство правительства в действия рынка, по его мнению, либо неэффективно, либо бесполезно, либо порождает коррупцию и несправедливое распределение налогов, собираемых со всего общества[146]
. При этом Констан возражал и против законодательной регламентации заработной платы рабочих, называя такую регламентацию возмутительным насилием, бесполезным к тому же, ибо конкуренция все равно низводит цены труда на самый низкий уровень: «К чему же все эти регламентации, когда сама природа вещей создает закон, свободный от притеснения и насилия?», — вопрошал он[147]
. В разряд законов природы тем самым возводилась минимальная заработная плата
для основной массы населения.

Теория Б. Констана долгое время была общепризнанной доктриной либеральных политиков Франции и ряда других европейских стран. По существу, она граничила с анархизмом
, и может считаться одним из теоретических источников последнего.

Другой выдающийся идеолог либерализма той эпохи, англичанин И. Бентам (1748-1832), приходя на практике к тем же выводам, что и Б. Констан, полностью отвергал вместе с тем доктрину прав человека. Он находил эту доктрину в высшей степени подозрительной. «Бентам, — пишет Б. Рассел, — ... глубоко презирал учение о правах человека. Права человека, говорил он, — это явная чепуха, неотъемлемые права человека — чепуха на ходулях. Когда французские революционеры разработали свою Декларацию прав человека, Бентам назвал ее «метафизи­ческим произведением» — «nec plus ultra (т.е. крайним выражением — авт.
) метафизики». Ее пункты, говорил он, можно разделить на три класса: 1) невразумительные, 2) ложные, 3) как невразумительные, так и ложные»[148]
.

Однако И. Бентам отвергал не сами права человека, а лишь способ их обоснования
, их простое постулирование в качестве неких высших естественных («метафизических» в его терминологии) начал, в качестве неких недоказуемых и неопровержимых самоочевидных аксиом естественного
права
. Вместо этого И. Бентам предлагал в качестве философского основания либеральной общественно-политической доктрины представление об общем благе
, общественной пользе
. Наилучшее законодательство и формы правления, по его мнению, те, которые приносят «наибольшее счастье наибольшему числу людей». При этом каждый человек, согласно его философским взглядам, от природы всегда стремится только к своему личному счастью и избегает своих личных зол (в гедонистической терминологии самого Бентама — личных «удовольствий» и «страданий»).

Из теории Бентама также следовал вывод, что законодательство не должно вмешиваться в деятельность предпринимателей и в их отношения с рабочими, так как эти договаривающиеся стороны сами, руководствуясь «моральной арифметикой» своих удовольствий и страданий, свободно определяют условия договора, исходя из «собственной пользы». Таким образом, он также оправдывал любые условия договора, продиктованные капиталистом наемному рабочему, и отвергал любые попытки законодателя взять последнего под свою защиту[149]
.

Наиболее выдающимися идеологами либерализма после Б. Констана и И. Бентама были англичане Дж. Ст. Милль (1806-1873) и Г. Спенсер (1820-1903), снискавший особую популярность в Северной Америке, но они уже не внесли в эту доктрину ничего принципиально нового. Милль развивал утилитаристский подход И. Бентама, а Спенсер склонялся к точке зрения Б. Констана. Оба они сочувствовали рабочему движению и выступали за расширение политических прав рабочих, но социализм принципиально отвергали.

Самой существенной чертой либерализма (являющейся одновременно и главным его достоинством, и главным его недостатком) является абстрактный
(предельно общий и абсолютный, вневременный
) подход к человеку. Либерализм выступает в защиту человека вообще, вневременного и внесоциального человека, которого в действительности не существует. В каждую данную эпоху и в каждом конкретном обществе любой человек является не только человеком вообще, но и мужчиной или женщиной, молодым или старым, здоровым или инвалидом, богатым или бедным, правящим или подчиненным и т.д. И поэтому свобода личности, которую ставит во главу угла либерализм, оборачивается ко всем этим конкретным людям своими различными сторонами
, в зависимости от того, что они собой в действительности представляют, какое реальное
положение они занимают в том или ином обществе.

Еще до решающей победы либерализма над старым порядком, на эту его основную слабость указывал французский публицист и ученый Н. Ленге (1736-1794), впервые осознавший и выделивший пролетариат как особый новый класс нарождающегося общества. В вышедшей в 1767 г. книге «Теория гражданских законов, или фундаментальных принципов общества»[150]
он изложил свои представления о характере общественного развития. Ленге считал, что первой формой эксплуатации человека человеком было рабство (которое он не отличал от крепостничества). Современный рабочий, по его мнению, есть прямой преемник раба. «Отменяя рабство, — писал Ленге, — вовсе не имели в виду уничтожить ни богатство, ни его преимущества ... А поэтому все, кроме названия, должно было остаться по-прежнему. Наибольшая часть людей всегда должна была жить на заработную плату, находясь в зависимости от ничтожного меньшинства, присвоившего себе все блага. Таким образом, рабство было увековечено на земле, но под более мягким названием»[151]
.

Положение наемных рабочих, по мнению Н. Ленге, не только не лучше положения рабов, а гораздо хуже. «У них, говорят, нет господ, — писал он, — ... Но это явное злоупотребление словом. Что это означает: у них нет господ? У них есть господин, и притом самый ужасный, самый деспотичный из всех господ: нужда. Он ввергает их в самое жесткое рабство. Им приходится повиноваться не какому-либо отдельному человеку, а всем вообще. Над ними властвует не какой-нибудь единственный тиран, капризам которого должны угождать и благоволения которого должны добиваться, — это поставило бы известные границы их рабству и сделало бы его более сносным. Они становятся слугами всякого, у кого есть деньги, и в силу этого их рабство приобретает неограниченный характер и неумолимую суровость»[152]
. «Необходимо выяснить, — подчеркивал Ленге, — какова в действительности та выгода, которое принесло им уничтожение рабства. Говорю с горечью и вполне откровенно: вся выгода состоит для них в том, что их вечно преследует страх голодной смерти, — несчастье от которого, по крайней мере, их предшественники в этом низшем общественном слое были избавлены»[153]
.

По мере развития либерального западного общества на новых принципах и промышленной революции, развивавшейся в условиях свободного рынка, в западноевропейских странах формировался и обширный рабочий класс, положение которого в ту эпоху полностью соответствовало описанию Н. Ленге. «В начале XIX-го века, — пишет У. Бек, — около двух третей европейского населения, так называемые низшие классы, не имели регулярных и стабильных источников дохода. Поденщики не получали доходов примерно за половину своего потенциального времени. До одной пятой трудоспособного населения была вынуждена нищенствовать и бродяжничать или даже воровать и разбойничать, чтобы добыть себе средства к существованию»[154]
.

Поэтому у либеральной доктрины множилось число ее оппонентов и критиков, развивавших противоположный
подход к обществу, получивший название коммунизма (социализма).

2.5.3. Социализм

Разочарование низов французского общества в результатах Великой революции наступило довольно быстро. Уже в период правления Директории против нее созрел обширный заговор сил, объединившихся вокруг Гракха Бабефа[155]
(1760-1797), призывавшего продолжить революционные преобразования общества, доведя их до самого конца
. Бабеф готовил свержение Директории с помощью массового восстания парижских окраин. Для этого он создал глубоко законспирированную организацию («Заго­вор равных»), однако накануне восстания (в мае 1796 г.) был схвачен и казнен. Остальные заговорщики были приговорены к ссылке.

Программным документом заговорщиков стал «Анализ доктрины Бабефа, народного трибуна, преследуемого Исполнительной директорией за то, что он высказывает правду»[156]
. Бабеф и его единомышленники писали, что богачи
завладели государством «и в роли хозяев диктуют тиранические законы бедняку, скованному нуждой, униженному невежеством и обманутому религией». Бабувисты ясно выражали мысль, что при сохранении частной собственности «для множества людей пользование их правами будет оставаться почти иллюзорным», поэтому равенство перед законом является «условным равенством», «красивой и бесплодной фикцией закона»[157]
. Вместо этого они предлагали отмену частной собственности
и преобразование всего общества на коммунистических
началах.

Так уже в самом начале существования нового общества обнаружилось его основное противоречие — противоречие между свободой личности
и социальной справедливостью
. Первое начало было положено в основу различных доктрин либерализма
, а второе — в основу доктрин коммунизма
и социализма
. В борьбе между этими двумя идеологиями пройдут затем весь XIX век и почти весь ХХ век.

Начало развитию социалистической
идеологии в европейском сознании положили Клод Анри де Сен-Симон (1760-1825), Шарль Фурье (1772-1837) и Роберт Оуэн (1771-1858), основные труды которых были изданы в 20–30-е гг. XIX в. Тогда же (в 1828 г.) Буонаротти опубликовал книгу «Заговор во имя равенства, именуемый заговором Бабефа». В 1841 г. был переиздан «Кодекс природы» Морелли. Центром разработки и обсуждения социалистических и коммунистических доктрин в тот период стал Париж. При этом республиканское движение во Франции приобретало все более социалистическую
окраску. А в 1848 году в Европе был опубликован Коммунистический Манифест К. Маркса и Ф. Энгельса, оформивший социализм в стройную социально-философскую доктрину с четкими революционными выводами.

В отличие от либерализма, социализм исходит не из представлений о человеке вообще, а из анализа положения реального человека, живущего в конкретном, капиталистическом
обществе, разделенном в имущественном отношении на два основных класса — класс собственников и класс пролетариев. Другим принципиальным отличием социализма от либерализма является то, что первый рассматривает человека не только и не столько как духовное
существо, нуждающееся прежде всего в свободе
, сколько существо материальное
, нуждающееся прежде всего в пище, одежде, жилище
и т.д. Социализм объявляет либеральную общественную доктрину либо ошибочной, либо недобросовестной, призванной отвлечь человека от его реальных, материальных
интересов и заговорить его красивыми словами о свободе, демократии и т.п., оторванных от жизни призрачных, иллюзорных ценностей[158]
. Особенно фальшивым при этом социализму кажется либеральный идеал свободы
. «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя»[159]
— таков основной вывод (или постулат) социализма.

Вместе с тем, социализм полностью принимает либеральную точку зрения на социальное
равенство
всех людей, и именно с этой точки зрения он осуждает вопиющее материальное неравенство
, допускаемое в условиях капитализма. Однако социализм в своей крайней (марксистской) формулировке видит свою миссию в том, чтобы выражать интересы не всего общества и не человека вообще, а интересы только угнетенного неимущего класса
, составляющего большинство населения, и единственное полноценное средство его освобождения он усматривает в революционном
(насильственном) упразднении института частной собственности на средства производства и передаче последних в собственность и управление всему обществу (поначалу — только революционному рабочему классу). Более мягкие течения социализма выступают за ненасильственный
и «естественный» (эволюционный) характер перехода средств производства в общественную собственность.

В 1917 году в России произошла Великая Октябрьская социалистическая революция, решившая вопрос о переходе к социализму самым радикальным, насильственным
путем. В результате, противоречие между либерализмом и социализмом в европейской цивилизации перешло из плоскости одних только идеологических споров в плоскость еще и реальных, политических противоречий
между государствами, избравшими разные социально-политические пути развития. Победа СССР во Второй мировой войне и переход в его лагерь многих восточноевропейских государств до предела обострили противоречия между «старым» миром (называвшим себя «свободным» и «демократическим») и новым, социалистическим миром во главе с СССР, объявленным на Западе «миром тоталитаризма».

Тем не менее, Западные страны вынуждены были все же признать огромные успехи и частичную правоту
социалистических режимов, лежавших в основе их привлекательности
для населения самих западных стран, и вынуждены были приступить к социалистическим (по содержанию) реформам
своих обществ. Именно обоснованием этих послевоенных реформы и является по существу современная концепция социального государства
. Она представляет собой своеобразный синтез
либеральных и социалистических идей и доктрин, их примирение, но на либеральной точке зрения
.

Современную доктрину социального государства, поэтому, следует рассматривать как исторический синтез либеральных и социалистических идей и доктрин, как их примирение, в котором делается попытка сохранить сильные и правомерные положения обеих доктрин, дополняющих, а не отрицающих друг друга.

Однако и либерализм и социализм в ХХ веке обрели себе нового идеологического противника в лице национализма, отрицавшего некоторые общие посылки, лежавшие в основе обеих великих просвещенческих идеологических доктрин.

2.5.4. Национализм

И теоретические, и идеологические концепции эпохи Просвещения, включая и марксизм, разрабатывались на основе только
западноевропейского
исторического материала. Но при этом их авторы считали, что они описывают некоторое общество
вообще
[160]
,
которое они именовали «челове­чеством». Следует заметить при этом, что сама идея человечества
как единого субъекта исторического процесса становится центральной впервые только у европейцев эпохи Просвещения. Ни греки, ни римляне, ни китайцы, ни христиане еще не руководствовались этой идеей в своем мышлении, хотя все мировые религии уже и содержат ее в себе
в качестве основополагающего принципа
. Все народы до европейцев Нового времени делили в своем сознании весь обитаемый мир на эллинов (ханьцев) и варваров, христиан и язычников, правоверных и неверных и т.д. И никакого целого
из этих двух половин они никогда не составляли, и не рассуждали о таком целом. Одна половина для них всегда исключала
другую. И только европейцы эпохи Просвещения, отбросившие, наконец, в своем понятии человека все культурно-историчес­кие
определения людей как несущественные
и принявшие в качестве единственного
существенного определения человека его разумность
, приобретаемую «от природы», смогли таким образом составить себе представление о человеке вообще
(не эллине, не иудее, не христианине, а просто — человеке вообще). Тем самым они смогли теперь мыслить и всю совокупность людей, живущих на Земле, как некое целое — человечество.

Рассуждения о «человечестве вообще» появляются уже у Ж. Бодена, они постоянно присутствуют в сочинениях Монтескье (1689-1755), Вольтера, Гельвеция (1715-1771), Руссо и других идеологов Просвещения, которые уже с явным интересом и вниманием относятся к обычаям, нравам и достижениям неевропейских народов — китайцев, персов, даже негров и дикарей. Ничего подобного до этого
у западноевропейцев еще не было. Католические священники эпохи Великих географических открытий всерьез еще занимались вопросами о том, есть ли у африканских и американских дикарей душа и можно ли их считать людьми. Испанский епископ Юкатана Д. Ланда (1524-1579) сжег почти все рукописи цивилизации майя. «Мы нашли у них, — писал он, — большое количество книг этими буквами. И так как у них не было ничего, в чем не имелось бы суеверия и лжи демона, мы их все сожгли»[161]
. Таким образом, только в эпоху Просвещения в Новой Европе начинает вырабатываться представление о человечестве вообще
.

В итоге и самих себя эти новые европейцы стали впервые понимать уже не в качестве христиан, французов, европейцев или народов Запада, а в качестве некой части всего человечества
, правда, — в качестве «самого передового и прогрессивного
» его отряда. 26 августа 1789 г. депутаты французского революционного Учредительного Собрания принимали новую Конституцию Франции. В качестве Преамбулы к этой Конституции ими была принята знаменитая «Декларация прав человека и гражданина», которая, по убеждению депутатов, относилась не только к Франции и французам, но и ко всему человечеству
. «Наша задача не ограничивается одной Францией, — говорил депутат Петион (мэр Парижа), — мы должны объявить, какие права составляют общее достояние всех людей и всех времен». «Задачи Декларации, — вторил ему один из ведущих депутатов собрания, Дюпор, — заключаются в том, чтобы выразить истины для всех времен и народов». Именно так (неисторически, впрочем) мыслили тогда эти люди, что для всех предшествующих эпох и народов было просто немыслимо
. Даже американцы, принявшие свою революционную Конституцию еще раньше французов, принимали ее только для самих себя
, для американцев (к которым они не относили еще даже своих негров), а не для всего человечества в целом.

Однако уже к концу ХIХ века историки под влиянием накопленного ими фактического материала, не укладывавшегося в общие схемы эпохи Просвещения, начинают постепенно отходить от представлений о едином человечестве и универсальном пути прогресса, по которому движутся якобы все страны и все народы. «Нам кажется, — писал, например, русский медиевист Д.М. Петрушевский (1863-1942), — что пора совсем оставить всемирно-исторические иллюзии, раз навсегда признав их уже отошедшим в прошлое культурным фактом, и центр тяжести научных интересов окончательно перенести на изучение именно этих внутренних процессов, развивавшихся и развивающихся в человеческих обществах, на их социологическое изучении; пора окончательно расстаться с идеей единого и единственного процесса, какой будто бы представляет собой история обществ древнего и нового мира, и окончательно утвердиться в мысли, что здесь мы имеем дело не с единым и единственным процессом, а с целым множеством аналогичных процессов, сравнительное изучение которых, щепетильно внимательное к индивидуальным особенностям каждого из них, и составляет содержание науки всеобщей
истории, ставящей себе чисто социологические цели выяснения механики общественного процесса, как такового, и законов, по которым он развивается. Пока традиции всемирной
истории сами окончательно не станут достоянием истории, пока они будут сохранять свое в исторической науке, до тех пор этой последней трудно будет окончательно стать на чисто научную почву»[162]
.

Поэтому именно цивилизационные
концепции истории и пришли в Европе на смену общечеловеческим
концепциям эпохи Просвещения. Характерно при этом, что эти цивилизационные теории
зародились в Европе одновременно с расистскими и националистическими идеологиями
и первоначально сочинения на эту тему представляли собой некоторый нерасчлененный синкретический сплав того и другого.

а) Расово-культурная концепция Ж. Гобино

Основоположником цивилизационных теорий
и одновременно — расистских и националистических идеологий
можно считать французского писателя Ж. Гобино (1816-1882). Именно он явился основателем теории и идеологии расово-культур­ной «белоцентристской» цивилизационной концепции истории. В своей книге «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853-1855), вышедшей на четыре года раньше книги другого основателя цивилизационной концепции, — немецкого историка Г. Рюккерта (1823-1875), — Гобино впервые изложил расистское понимание исторического развития. Всю историю человечества он рассматривал как борьбу между расами
, обусловленную их биологической
природой. В этой борьбе побеждают наиболее приспособленные, наиболее совершенные расы.

Расы произошли, по мнению Гобино, скорее всего, от разных прародителей
и потому не равны по своим культуротворческим способностям. Самой низшей расой является черная. Несколько более развитой оказывается желтая. Высшей и единственной способной к культурному прогрессу оказывается белая раса, среди которой особо выделяется арийская, а элиту арийцев составляют германцы.

Гобино впервые выделил 10 следующих самостоятельных цивилизаций
: индийскую, египетскую, ассирийскую, эллинскую, китайскую, италийскую, германскую, аллеганскую, мексиканскую и андскую. Каждая из них была создана, по его мнению, представителями белой расы.
Однако все цивилизации рождаются, достигают расцвета, клонятся к упадку и затем умирают. Умрет и европейская (германская) цивилизация.

Учение Гобино основывалось на многих фактических подтасовках и домыслах и потому не может еще рассматриваться как вполне научная концепция. Однако этих недостатков была во многом уже лишена концепция немца Г. Рюккерта.

б) Этнокультурная
евроцентристская концепция Г. Рюккерта

Историческая концепция Г. Рюккерта была изложена в его сочинении «Учебник всемирной истории в органическом изложении» (1857). «По существу, — пишет Ю.И. Семенов, — он одним из первых, если не первым попытался теоретически поставить и решить проблему субъекта исторического процесса ... Социальные единицы, на которые распадается человечество, Г. Рюккерт именует историческими или культурно-историческими организмами, историческими или культурно-историческими индивидами (индивидуальностями), а также культурными типами. В качестве таких индивидов у него выступают то государства, то народы, то группы государств и народов. Сам он говорит, что историко-культурные индивиды могут иметь сложное строение: один крупный индивид может состоять из нескольких меньших. Сколько-нибудь четкого перечня культурно-истори­ческих организмов Г. Рюккерт не дает. Из ныне существующих он выделяет пять высших «культурных типов»: германо-христианский (западноев­ропейский), восточно-христианский (славянский), арабский (исламский), индийский и китайский.

Каждый культурно-исторический индивид имеет свою собственную историю. Он возникает, развивается и рано или поздно исчезает. Потому история человечества — это не единый процесс, а сумма параллельно протекающих процессов развития культурно-исторических организмов, или индивидов, которые невозможно расположить на одной линии. Существует не одна линия, не одна нить исторического развития, а множество линий, множество нитей. Человечество есть не реальное, а лишь мыслимое единство.

В целом, — констатирует Ю.И. Семенов, — Г. Рюккерт явно склонялся к выводу, что не существует ни человечества как единого целого, ни мировой истории как единого процесса. И в то же время он не решался довести свою мысль до логического конца. Противореча себе, он одновременно говорит о человеческом прогрессе, о всеобщих стадиях культуры. В результате он размещает культурные типы вообще, высшие культурные типы, в частности, на разных ступенях развития. Наименее развит из числа последних индийский тип, более прогрессивен китайский тип, еще выше стоит арабский, следующий — восточно-христианский, а самый высокий — германо-христианский.

Как утверждает Г. Рюккерт, хотя существует несколько нитей исторического развития, но одна из них выделяется, преобладает над другими. Это — линия развития Западной Европы в новое время. Западноевропейский тип больше соответствует общей идее человечества, в большей мере воплощает в себе общечеловеческое. В связи с этим он ставит вопрос о приобщении неевропейских народов к западноевропейской культуре, об их европеизации»[163]
.

Против этой европеизации и выступил вслед за тем русский ученый, сторонник славянофильского
течения российской политико-исторической мысли, Н.Я. Данилевский (1822-1885).

в) Этнокультурная концепция Н.Я. Данилевского

В своей крупной историко-политической работе «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1869), Данилевский изложил наиболее последовательную и богатую версию этнокультурной цивилизационной теории, в которой были преодолены многие, отмеченные выше недостатки исторической концепции Г. Рюккерта. «В его работе, — пишет Ю.И. Семенов, — в отличие от труда Г. Рюккерта были поставлены все точки над i»[164]
.

По мнению Данилевского, не существует ни высших, ни низших культурно-исторических типов — все они совершено равноценны
. При этом он выделяет следующее множество основных культурно-исторических типов: египетскую, китайскую, ассирийско-вавилоно-фини­кий­скую (хал­дейскую, или древнесемитическую), индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, ново-семитическую (аравийскую) и германо-романскую (западную). Кроме этого, Данилевский выделил еще и две американские цивилизации, погибшие насильственной смертью: мексиканскую и перуанскую.

Главным же объектом его внимания является славянская
цивилизация
, которой, по его мнению, только еще предстоит расцвести.

Однако, в противоречии со своим основным положением, Данилевский выделяет все же еще и некоторые не вполне полноценные
и, так сказать, отрицательные
культурно-исторические типы. Роль последних в истории сводилась, по его мнению, лишь к разрушению
того, что уже и так отжило. Добив загнивавшие цивилизации, эти отрицательные исторические типы и сами погружались затем в ничтожество чисто «этнографичес­кой» жизни. Таковы были, как он считает, гунны, монголы, турки.

Наконец, многие народы у Данилевского вообще не способны ни к творческой, ни к разрушительной исторической жизни. Они составляют лишь «этнографический материал», входящий в состав тех или иных культурно-исторических типов. Таковы, как он полагает, финские и некоторые другие народы.

Кроме такого, природного
неравенства культурно-исторических типов, Данилевский формулирует еще и другое. Он выделяет следующие четыре «разряда» культурной деятельности (четыре составляющие человеческой культуры): деятельность религиозную
, деятельность «культурную
» (научно-художественную), деятельность политическую
и деятельность хозяйственно-экономическую
. В самых первых, по времени их возникновения, цивилизациях (египетской, китайской, древнесемитической, индийской и иранской) ни один из этих видов деятельности еще не получал преобладания. Они были культурами «подготовительными
». В еврейском народе впервые получила преобладание и преимущественное развитие деятельность религиозная
, в греческом — научно-художественная
, а в римском — политическая
. Эти культурные типы были, таким образом, «одноосновны­ми». Германо-романский (западный) тип — «двухос­новной». В нем очень сильно развиты политическая и культурная (научно-художественная) стороны. В славянском же мире, по мнению Данилевского, будут сильно развиты все четыре
вида деятельности. Он будет «четырех­основным», то есть наиболее полно
и гармонично развитым
культурным типом.

Хотя все цивилизации, по утверждению Данилевского, развиваются вполне самостоятельно и на своей собственной основе, последнее не исключает в то же время и некоторого взаимовлияния
между ними. При этом китайскую и индийскую цивилизации он называет «уединенными», так как они, по мнению Данилевского, почти не испытывали влияния других цивилизаций. Цивилизации же египетскую, древнесемитическую, греческую, римскую, еврейскую и германо-романскую он относит к цивилизациям «преемственным», так как они перенимали многое у своих предшественников. «Самые богатые, самые полные цивилизации изо всех доселе на земле существовавших, — пишет он, — принадлежат, конечно, мирам греческому и европейскому»[165]
. К этому же типу он относит и славянскую цивилизацию.

При этом Данилевский подчеркивает, что сущность («душа
») цивилизации не может быть передана от одного культурно-историческому типа к другому. Эта душа формируется на самом первом, «этнографическом» этапе развития народов, и в дальнейшем только раскрывается и обогащается. Поэтому в истории может иметь место не передача, а лишь влияние
одного культурного типа на другой. Существует при этом только три формы такого влияния: 1) «пересадка путем колонизации», 2) «прививка» и 3) такое влияние, которое можно уподобить воздействию «почвенного удобрения на растительный организм».

Примером первой формы распространения цивилизации он называет передачу ее от финикийцев в Карфаген, от греков — в Южную Италию и от западноевропейцев — в Америку и Австралию. Однако, очевидно, что речь здесь идет не о передаче чего-либо, а лишь о переселении
уже готовых представителей какой-то цивилизации в другую местность.

Примером второй формы («прививки») Данилевский называет деятельность Александра Македонского, строившего греческие города в гуще покоренных им восточных народов, и деятельность Цезаря, возводившего римские поселения в покоренных им Галлии и Британии. Этот способ Данилевский считает «не приносящим пользы» тому народу, к которому прививается таким образом чужая культура.

Наконец, третьей, самой полезной и плодотворной формой передачи культурного влияния Данилевский считает форму свободного добровольного заимствования
одним народом плодов и достижений культуры другого народа. Именно так, по его мнению, Египет воздействовал на греков, греки — на римлян, а последние на Европу в эпоху Возрождения.

Каждый полноценный
культурно-исторический тип, по Данилевскому, проходит в своем развитии три основных этапа: древний,
или этнографический
, на котором «собирается запас сил» для будущей сознательной деятельности; средний
, или государственный
этап, на котором утверждается и упрочивается независимое политическое существование самобытного народа; и, наконец, — завершающий этап цивилизации
, который является временем «растраты сил», а тем самым и их истощения
.

В результате реализации всех этих трех этапов, исчерпавшие себя народы (цивилизации) впадают либо в «апатию самодовольства»
(«как, например, Китай»), либо в «апатию отчаяния»
(«как то было в римском мире во время распространения христианства»). Византия, по мнению Данилевского, нашла выход из апатии отчаяния в том, что впала в апатию самодовольства (по типу Китая). Другой же выход для таких отживших цивилизаций может состоять в возвращении
их к первобытной
, «эт­нографичес­кой» форме жизни, из которой снова может возникнуть затем культурно-исто­рическая жизнь.

«Таким образом, — оценивает эту концепцию Ю.И. Семенов, — будучи гораздо более последовательным, чем Г. Рюккерт, русский мыслитель в то же время допускает немалое число отступлений от своей концепции. Непоследовательность он проявляет и во взглядах на мировую историю. Доказывая на протяжении чуть ли не всей книги, что никакой единой всемирной истории не существует и существовать не может, на самой последней ее странице он вдруг говорит о «главном потоке всемирной истории», который подразделяется на несколько русел, которым суждено слиться «на обширных равнинах Славянства» в «один обширный водоем»[166]
.

Выход из этих противоречий сам Ю.И. Семенов видит в возврате к эстафетной
гегелевской концепции всемирной истории, понимаемой, однако, не в гегелевском, а в марксовском, хозяйственно
-материалистическом
духе. На наш же взгляд, никакого противоречия между двумя этими точками зрения на исторический процесс нет, и развиваться они могут и должны
во взаимной связи друг с другом. Причем, для историков более адекватна и плодотворна именно цивилизационная
теория, так как только в ее рамках возможно изучение полного цикла
существования исторического субъекта вообще. А человечество
в качестве такого субъекта — неподходящий предмет для историков.

Что же касается противоречия между марксовской и гегелевской точками зрения на историю, то предпочтение здесь должно быть отдано, скорее Гегелю, чем Марксу. Конечно, Маркс существенно дополняет и уточняет Гегеля в том, что касается понимания непосредственных причин
и мотивов
, движущих поведением отдельных индивидов и целых стран и народов (значение этих, материальных
причин и мотивов не отрицает и Гегель), однако рассматривать исторический процесс как прогресс преимущественно в экономических
формах организации общества было бы слишком неадекватно природе самого человеческого общества. Последнее, конечно, живет за счет
своей хозяйственно-экономи­ческой деятельности, но не для
такой деятельности. Другие, говорил еще Сократ, живут для того, чтобы есть, я же ем, чтобы жить. Но то же самое может сказать о себе и любое человеческое общество. Экономическая деятельность его является только средством
, обеспечивающим его существование, но — не целью
самого существования. Даже животные живут не для того, чтобы есть, а для того, чтобы продолжить и упрочить существование своего вида и рода. Тем более это справедливо для людей.

Цивилизационную концепцию, вслед за Г. Рюккертом и Н.Я. Данилевским, развивали затем К.Н. Леонтьев (1831-1891), О. Шпенглер (1880-1936), П.А. Сорокин (1889-1968), А. Тойнби (1889-1975), Л.Н. Гумилев (1912-1992) и другие ученые. Из них только в концепциях К.Н. Леонтьева, А.Дж. Тойнби и Л.Н. Гумилева содержатся некоторые оригинальные моменты.

г) Культурно-государственная концепция К.Н. Леонтьева

Отталкиваясь от концепции Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьев весьма скептически относился к славянофильским
убеждениям своего предшественника. В своей основной работе «Византизм и славянство» (1875) он стремился показать, что у русских, кроме языка, очень мало сходства с остальными славянскими народами. Чехи, например, по его определению, — это те же «немцы, переведенные на славянский язык» («на кой прах нам эти чехи!»[167]
), болгары — это «греки, переведенные на славянский язык» и т.д. И вообще, он находит у русских больше общего даже с турками, чем с остальными славянами.

Далее К.Н. Леонтьев отличает культуру от государственности
. Культура у него порождается в недрах государств, но переживает
их и входит затем своими отдельными частями в культуры других государств и народов. Так, например, византийская культура частично и по-разному перешла в культуры западноевропейцев, русских и турок. Историческими субъектами у Леонтьева являются именно и только государства
(или государственные народы), а не народы или культуры сами по себе. Продолжительность жизни государств Леонтьев определяет приблизительно в 1200 лет.

В своей исторической жизни государства проходят, согласно Леонтьеву, три основных периода: 1) первичной простоты
, 2) цветущей сложности
и 3) вторичного упрощения
, за которым следует смерть государственности. Русскую государственность он ведет от Рюрика (862) или от Владимира (988). Европейскую государственность — от Карла Великого (742-814).

д) Классово-культурная концепция А.Дж. Тойнби

Концепция английского историка А.Дж. Тойнби (1889-1975) изложена в его многотомном труде «Постижение истории», выходившем в течение 27 лет, начиная с 1934 г. (последний 12-ый том появился в 1961). В качестве причины
возникновения цивилизаций Тойнби указывает внешнюю среду
, под которой понимается им вся совокупность геофизических
и внешнеполитических
условий, в которых приходится жить и действовать конкретному обществу. Эта среда ставит перед каждым обществом серьезные проблемы — бросает ему «вызов
». И на этот «вызов» общество, чтобы не погибнуть, должно найти адекватный
«ответ
».

Само общество у Тойнби разделено при этом на небольшое число творческих личностей
(элиту) и пассивную
массу
. Творческие личности составляют правящее меньшинство
, которое, в норме, и находит очередной ответ на очередной вызов. Способность находить адекватные ответы на реальные вызовы лежит в основе легитимности
власти
правящего меньшинства — власть способной
элиты признается обществом добровольно
.

Таким образом, возникновение и рост цивилизаций есть «дело рук творческих личностей или творческих меньшинств»[168]
.

Но рано или поздно творческое меньшинство утрачивает
свою «творческую силу и энергию», оно вырождается. Однако при этом правители обычно не желают уступать свою власть более достойным. Поэтому они идут на «нарушение общественного договора» и начинают удерживать власть голой силой. В обществе развивается отчуждение
большинства от правящего меньшинства, что и означает надлом
цивилизации. Цивилизация вступает затем в фазу распада
и, в конце концов, погибает
.

В начальный период своего творчества Тойнби выделял всего 8 мировых цивилизаций — египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, «аполлоновскую» (греко-римскую), «магическую» (византийско-араб­скую), «фаустовскую» (западноевропейскую) и цивилизацию майя. Впоследствии он довел их число до 21-ой и более.

е) Пассионарная концепция Л.Н. Гумилева

Основная книга Л.Н. Гумилева (1912-1992) «Этногенез и биосфера земли»[169]
(1989) в целом производит впечатление настоящего первобытного хаоса идей, фактов, сведений, почерпнутых из самых разных стран, времен и наук[170]
. В этом отношении Лев Николаевич напоминает Сен-Симона, и, по-видимо­му, его духовное наследие ждет аналогичная судьба — его идеями будут питаться множество самых разных «учеников», как это, кажется, уже и происходит в данное время.

В своей книге Л.Н. Гумилеву удалось до конца запутать и без того туманный термин «этнос», который он применял, по выражению Ю.И. Семенова, «как ему заблагорассудится». Этнос, в переводе с древнегреческого означает народ
, и больше ничего. Примерно так (неопределен­но) его понимает и сам Л.Н. Гумилев, однако у него этносами (суперэтносами) одновременно называются и христиане, и все подданные римской империи, и западноевропейцы, и первобытные племена, и русские казаки (субэтносы), и староверы и т.д.

Этносы, по мнению Гумилева, в своей жизни переживают следующие основные периоды («фазы») — они однажды рождаются
, потом проходят фазы «подъема»
, расцвета
(«акматическая
фаза»), «надлома
», «инерции
», «обскурации
», «мемориальную
» фазу, после чего они превращаются в «ре­ликты
». Живут они от рождения до мемориальной фазы примерно по 1200 лет (столько же, как и государства у К.Н. Леонтьева).

Самый интересный и оригинальный момент в концепции Л.Н. Гумилева (и одновременно самый фантастический) — это понимание причин рождения этноса (или суперэтноса). Такой причиной он считает появление в этносе (или вне его) некоторого количества так называемых «пассиона­риев
» — людей особого душевного склада и душевного порыва, охваченных своего рода священным
безумием
(«безумством храбрых»). Тяга к историческим свершениям у таких личностей пересиливает инстинкт самосохранения
. Появление в народе таких людей Л.Н. Гумилев называет «пассионарным толчком
», и эти пассионарии, по его определению, действительно, не ведут
народ за собой, а именно толкают
его «на подвиги». Так происходит рождение
этноса.

Хотя пассионарность, как ее описывает сам Л.Н. Гумилев, обусловлена генетически
(именно — мутациями
), но она в то же время еще и психологически «зарази­тельна» — немногое число врожденных пассионариев способны «заразить» своим отношением к жизни значительное число нормальных, «гармоничных» субъектов, отчего в народе возникает «пассио­нарное
напряжение
». В результате этнос (или суперэтнос) начинает переживать подъем
и совершать «великие дела».

Однако пассионарный толчок имеет ограниченное
действие во времени. Достигнув под его влиянием состояния расцвета
, этнос затем переживает остановку
в дальнейшем движении (фаза надлома
), некоторое время держится на достигнутом уровне по инерции
, и затем начинает скользить к своему упадку (обскурации
) и исторической смерти
. Все это сопровождается неуклонным сокращением числа пассионариев в этносе и ростом числа «субпассионариев». Вся жизнь этноса, таким образом, есть длительное угасание
(«затухание») энергии, полученной им в период пассионарного точка. Наиболее вероятной причиной
возникновения этого толчка Л.Н. Гумилев считал некую космическую энергию
, проливающуюся на Землю в виде каких-то таинственных лучей.

Все представители этноса делятся у него на пассионариев
, нормальных
(гармоничных людей) и «субпассионариев
», представляющих собой «пассионариев наоборот». Причем, для появления и размножения последних никаких «субпассионарных» толчков не требуется, они родятся сами собой, как и «гармоничные», что, конечно, непоследовательно.

При всей фантастичности концепции пассионарности в представлении Л.Н. Гумилева, в ней все же можно, на наш взгляд, обнаружить и рациональное зерно. В жизни народов и государств, действительно, легко выделяются периоды, описываемые этой концепцией.

В следующей параграфе мы рассмотрим процесс взаимодействия основных религиозных и социально-философских идеологий современного мира в реальной социально-политической жизни.

2.6. Развитие основных идеологических конфликтов в Новой и Новейшей истории западного общества

Идеологическая борьба в Средневековом европейском обществе носила в основном внутриконфессиональный
и межконфессиональный
характер. В первом случае это была борьба ортодоксального официального учения с различными еретическими
движениями, а во втором — борьбой с остатками языческих
верований (колдовство, ведьмы и т.п.), с исламом
(который католики первоначально причисляли к особому еретическому учению), иудаизмом
, православием
и впоследствии — с протестантизмом
.

Однако с появлением на духовно-культурной арене Европы (в XVIII веке) антирелигиозных
философско-рационалистических доктрин Просвещения идеологическая борьба осложняется еще и противостоянием религиозного сознания в целом с различными антирелигиозными и безрелигиозными социальными учениями.

В свою очередь, и эти последние раскалываются вскоре на различные социально-философские направления, относящиеся по-разному как к религии, так и к друг другу, и вступают в напряженную борьбу между собой.

В результате, идеологическая борьба на Западе в XVIII-XX веках приобретает сложнейший религиозно-философский
характер. Однако на самом первом этапе этого процесса основное внимание духовной элиты западного общества сосредоточено на борьбе за освобождение общественной жизни от традиционных религиозно-клерикальных традиций и установок. Основная борьба идет за свободу мысли и совести
. Затем — за свободу общественной и политической жизни от догматов религии и против вмешательства в нее церкви и духовенства. Этот процесс получил название секуляризации
общественной жизни.

2.6.1. Борьба религиозных и просвещенческих идеологий

Чтобы понять смысл духовной борьбы, развернувшейся в Европе в конце христианской эры и приведшей общественное сознание Западной цивилизации к ее нынешнему состоянию, необходимо исходить из самых общих мировоззренческих вопросов, лежащих в основе этой борьбы. И прежде всего — это основной вопрос всякого мировоззрения
, вопрос о том, «есть ли в мире Бог?». «В самом общем виде, — формулируют современные религиоведы, — можно выделить три возможных отношения к Богу. Во-первых, человек может быть абсолютно уверен, что Бог есть. Людей, обладающих подобной уверенностью, обычно называют верующими (...). Во втором случае человек может сомневаться в том, есть ли Бог. Такие люди известны как агностики (от греч. agnosticos — «незна­ющий»). Наконец, в-третьих, человек может быть абсолютно уверен в том, что Бога нет. Таких людей называют атеистами»[171]
.

В целом, представленные варианты решения основного мировоззренческого вопроса представляются правильными и исчерпывающими. Однако позиция сомневающихся
описана недостаточно четко. Более точно, она состоит в том, что на вопрос, требующий альтернативного ответа — да или нет? — сомневающийся может дать только противоречивый
ответ: «и да, и нет». Поэтому сомневающегося правильнее определять как скептика
(от греч. skeptikos — разглядывающий, расследующий), а не как агностика
. Древнегреческий философ-софист Протагор (480-410 до н.э.) в своей книге «О богах» писал следующее: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен, и людская жизнь коротка»[172]
. Его книга была публично сожжена, а сам Протагор был изгнан из Афин как «безбожник». Однако, строго говоря, он выразил в данном случае лишь скептическую
(«вопрос темен, и жизнь коротка»), а не агностическую позицию. Протагор знал многое о богах, но был при этом не уверен
в своих знаниях, и потому не мог прийти ни к какому определенному выводу. Его позиция оставалась колеблющейся
между «да» и «нет».

Агностики
же («неведающие») — это те, которые либо еще
ничего знают о боге (как, например, младенцы или дикари), либо уже
ничего не хотят слышать о нем, отвергают сам основной мировоззренческий вопрос, потому что он им вовсе не интересен. Последняя позиция есть позиция тупого и крайне ограниченного человека, граничащая со скотством (ее иногда определяют как индифферентизм
, безразличие). Именно такую позицию выразил, например, Понтий Пилат, который в ответ на слова Христа о том, что он пришел сообщить людям Истину, пожав плечами отвечал: «Что есть истина?..». Вопрос Пилата уже не требует никакого ответа, он для себя все уже решил — «истина» есть бессмысленное слово, о котором не стоит и говорить. При этом, если атеист уверен
, что Бога нет, а верующий уверен
в обратном, то индифферентист уверен лишь в том, что сам их спор между собой не имеет никакого смысла и никакого значения. Сам основной мировоззренческий вопрос его не интересует. Ребенок и дикарь еще не
интересуются
этим вопросом, а индифферентист уже не интересуется
им. Правильнее всего, именно такого человека и следовало бы называть атеистом
(безбожником), а тех, кого сегодня называют этим словом, правильнее было бы называть «антибожниками», убежденными богоборцами
. Но, к сожалению, терминология уже сложилась так, как сложилась.

Таким образом, верующий
, атеист
, скептик
и индифферентист
— таковы основные сознательные
позиции в решении основного мировоззренческого вопроса, вопроса о том, «есть ли в мире Бог».

Однако, чтобы сознательно
ответить на этот вопрос, человек должен понимать
, что такое Бог
. Иначе говоря, ему должно быть представлено какое-то понятие
Бога, дано какое-то ясное определение
этого слова.

И если мы попытаемся углубиться в исследование
понятия Бога, то увидим, во-первых, что оно разное
у разных народов и в разных религиях, а, во-вторых, — что оно развивается
в ходе человеческой истории. У самых отсталых народов понятие бога (богов, божеств) практически совпадает с понятием природных стихий — огня, воды, бури, ветра, грозы и т.д. У более развитых народов божества носят уже зооморфный
характер (пере­житки таких представлений представлены особенно ярко в древнеегипетском пантеоне и в египетской религии в целом). У древних греков боги уже антропоморфны
— это просто сверхмогущественные, божественно прекрасные, всезнающие и бессмертные люди
, которые и ведут себя подобно обычным смертным («Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман ...», — сокрушался уже первый критик языческих представлений о божественном, древнегреческий мудрец Ксенофан (570-478 до н.э.). Древнеееврейский космический
бог подобен людям уже только своей разумностью и проявлением воли, а антроморфной телесной оболочки уже не имеет. Этот бог — единственный создатель, творец и правитель всего сущего, ревностно следящий за всем, что происходит в мире. Этот бог — руководящая и направляющая сила всего космоса, но особенно — избранного им еврейского
народа, его грозный судия. Таков же бог и в исламе,
но уже без особого отношения к какому-то одному народу. В христианстве же этот бог воплощается в своем сыне — Христе, — который нисходит к людям, чтобы указать им путь к спасению, живет с ними, подавая им нравственный пример, страдает, умирает и воскресает, чтобы вернуться к своему отцу небесному, куда призовет потом и всех праведников, избравших указанный им путь спасения. В христианстве, таким образом, происходит некоторый возврат в греческому антропоморфному представлению о божественном. Бог снова сближается с людьми.

Каждое новое историческое углубление
понимания бога (богов) отрицало
предшествующее его понимание, было по отношению к нему революционным
, и это отрицание сопровождалось всегда трагическими
социальными последствиями. Христиан, в частности, преследовали и репрессировали в Древнем Риме как безбожников
, так как они отказывались чтить греко-римских богов и приносить им жертвы. При этом римляне не отрицали Христа и не запрещали христианам поклоняться ему, ибо для них он был просто одним из множества прочих национальных богов, чтимых у разных народов империи. Признавая этого бога, римляне только требовали от христиан, чтобы и те почитали и имперских (греко-римских) богов. Христиане же считали всех прочих богов — демонами и идолами, и отказывались поклоняться им как чему-то неистинному
. Для них старые боги были уже
неистинными. Они обрели понятие истинного бога.

Победив в конце концов в этой борьбе, христиане отплатили затем язычникам той же монетой — их преследовали за непочитание Христа, и силой, и угрозами принуждали всех к вере в истинного бога. Так пацифистская
по свое внутренней этике, христианская религия после превращения ее в официальную государственную этику стала прибегать к насилию и к принуждению как в отношении язычников, с которыми у них были давние счеты, так и в отношении своих собственных раскольников — еретиков
, пытавшихся отклониться в толковании различных догматов от «генераль­ной линии», определявшейся, начиная с 325 года Вселенскими Соборами епископов.

В этом отношении следует иметь в виду, что в любом религиозном учении содержатся две стороны (две части) — теоретическая
и практическая
. Основной вопрос теоретической части — это вопрос о том, что такое Бог
. На этот вопрос ищет и дает ответ теология
(она же и религиозная философия)
. Основной же вопрос практической части религиозного учения — вопрос о том, как следует жить
, как следует вести себя
адепту той или иной веры, какими принципами руководствоваться и какие обряды исполнять. Собственно, только в этой, практической части и видят обычно все содержание религии. И действительно, основные массы верующих
интересуются только этими вопросами. Вопросы же о сущности бога исследуются лишь теологами, высшими интеллектуальными кругами верующих.

При этом расколы (еретические движения) возможны при решении любых вопросов вероучения, как теоретических, так и практических. Первые еретики в христианстве — ариане, монофизиты, монофилиты и другие — это инакомыслящие в теоретическом
определении сущности христианского Бога. Арий (ум. в 336), например, пришел к выводу (в 338 г.), что Христос не был един с Творцом; скорее он был Логосом — первым и высшим существом в иерархии тварного мира. Последовавшие затем события Вил Дюрант описывает так: «Епископ Александр протестовал, Арий стоял на своем. Если, доказывал он, Сын порожден Отцом, это событие должно было произойти во времени; вследствие этого Сын не мог быть совечен Отцу. Кроме того, если Христос был сотворен, то из ничего, а не из субстанции Отца; Христос не был «единосущен» Отцу. Дух Святой порожден Логосом и является Богом в еще меньшей мере, чем Логос. ... Епископ Александр был шокирован не только самими взглядами, но и стремительностью, с какой они распространялись даже среди духовенства. Он созвал в Александрии собор египетских епископов, убедил их лишить духовного сана Ария и его последователей и отослать сообщение о результатах совещания другим епископам. Некоторые из них возражали; многие священники симпатизировали Арию; во всех азиатских провинциях духовенство, как и миряне, разошлись во мнениях по этому вопросу и произвели в городах такую «суматоху и беспорядки ... что христианская религия, — пишет Евсевий, — стала предметом нечестивой потехи для язычников, даже в их театрах».

Император Константин, явившийся в Никомедию после победы над Лицинием, услышал рассказ о смуте от ее епископа. Он обратился лично к Александру и Арию с призывом подражать кротости философов, мирно уладить свои разногласия или, по крайней мере, не выносить их на публичное обсуждение.

«Я предложил, — писал он им, — свести к единому виду те представления, которые связаны в сознании людей с Божеством, потому что я вполне осознаю, что, если бы мне удалось привести людей к единому мнению в этом вопросе, руководить общественными делами было бы намного легче. Но увы! Я узнаю, что среди вас еще больше споров, чем недавно в Африке. Повод представляется мне совершенно пустяковым и не стоящим таких яростных схваток. Ты, Александр, желал узнать мысли своих священников о некотором пункте закона, даже о ничтожной части вопроса, который сам по себе совершенно не важен, а ты, Арий, если у тебя были такие мысли, должен был бы помалкивать ... Не было никакой необходимости предавать эти споры гласности ... потому что в основе их — проблемы, порождаемые одним бездельем, а единственная польза от них в том, что они оттачивают человеческую сообразительность ... Такие неразумные поступки достойны неопытных детей, а не священников или людей рассудительных».

Письмо не подействовало. Для Церкви вопрос об «единосущии» (homoousia) в противовес «подобосущию» (homoiousia) Сына Отцу был жизненно важен одновременно с теологической и политической точек зрения. Если Христос не был Богом, то вся структура христианского учения дала бы трещину; если бы по этому вопросу была допущена свобода мнений, хаос верований мог разрушить единство и авторитет Церкви, подорвав тем самым ее значение помощницы государства»[173]
. Поэтому учение Ария — арианство — было осуждено как еретическое первым вселенским Никейским (325) собором. Арий был проклят и отправлен в ссылку, однако затем его возвратили из ссылки и отправили туда его противника — Афанасия. Окончательно арианство было признано ересью Константинопольским собором (381).

Средневековые же ереси носили уже не столько теоретический, сколько практический (этико-моральный, обрядовый и социальный) характер, каковой преимущественно носило и протестантское
еретическое движение, добившееся к концу средневековья на Западе наибольшего успеха. Именно оно положило начало процессу секуляризации
Западного общества, протекавшему в XIX — начале XX вв.

Протестантские религиозные учения отличались рационализмом
и антиклерикальной
направленностью. Протестанты сократили влияние клира в государственной и церковной жизни, максимально упростили обрядность, провозгласили принцип «дешевой церкви». Под влиянием протестантских идей в Европе начинается процесс секуляризации огромного имущества, накопленного к тому времени церковью. С 1760 г. начала ограничиваться деятельность религиозных орденов во Франции, где в 1766 г. была проведена монастырская реформа, в ходе которой было ликвидировано 386 монастырей и сокращены монастырские городские владения; в 1760-1780-е годы были проведены реформы в Австрийской империи, в результате которых было закрыто около 600 монастырей; с 1764 г. Екатериной II проводилась секуляризационная реформа в России, обернувшаяся конфискацией монастырского землевладения (в пределах Великороссии упразднялось почти 500 обителей; 53% мужских и 67% женских монастырей прекратили свое существование). Видимым символом этого процесса была ликвидация Ордена иезуитов. В 1756 г. начались гонения на иезуитов в Португалии, подхваченные с 1760 г. Францией, где в 1764 г. деятельность иезуитов была запрещена королевским декретом; в 1765-1767 гг. развернулась антииезуитская кампания в Испании — это вынудило, наконец, в 1773 г. (в разгар эпохи «просвещенного абсолютизма») папу Клемента XIV упразднить своей буллой Орден иезуитов[174]
.

Дальнейшее развитие процессов секуляризации происходит уже в безрелигиозных и антирелигиозных просвещенческих
социально
-философ­ских учениях
, и особенно в наиболее влиятельном и радикальном из них — учении французских
просветителей. В период Великой французской революции это направление умов нашло себе выражение в тотальной
секуляризации
бытия и сознания французского общества.

«В современной социологии на эмпирическом уровне секуляризация
описывается как процесс, при котором подвергаются сомнению верования в сверхъестественное и связанные с ним ритуалы, и институт религии утрачивает свое социальное влияние»[175]
. Впервые сам термин «секуляризация» был использован еще в 1646 году французским посланником Лонгвилем на переговорах по заключению Вестфальского мира, и подразумевал удовлетворение интересов победивших держав за счет конфискации монастырских владений. Однако впоследствии ему было придано и более широкое значение, отражающее снижение влияние религии и церкви во всех областях
общественной жизни. В результате, секуляризация
(от позднелат
. saecularis — мирской, светский), в ее современном понимании — это устранение божественного авторитета, таинственного и святого начала из духовной жизни
общества и замена его началом эмпирическим и рациональным — Разумом
. В секулярном обществе из государственной и общественной жизни вытесняется духовенство, которому отводится скромная роль пастырей частной и личной жизни верующих. На политическом же уровне происходит отказ от официального признания какой бы то ни было государственной религии, и государству вменяется в обязанность поддержание одного
только права
как некоторого минимума морали
. Таким образом, из морально-религиозного западное государство превращается в чисто правовое,
светское государство.

Однако борьба религиозного
и секулярного, просвещенческого
мировоззрений протекала в XIX веке сначала во Франции, а затем и во всей Европе, с переменным успехом
, — с частичными возвратами
к изгоняемым религиозным идеям и нормам, и закончилась в конце концов не полной победой одной из сторон, а некоторым их примирением
, но на условиях продиктованных теперь уже новой, просвещенческой идеологией (то есть, так же, как в свое время и спор христианства с язычеством). Старая, религиозная идеология при этом сохранила значительную часть своего влияния на умы новых европейцев, но это влияние не было уже господствующим и не доминирующим. Ее прежнее положение заняла идеология просвещенческая
, а религиозные доктрины были оттеснены на периферию европейского сознания. Вместе с тем, освобождение от влияния христианского учения привело к освобождению и многих языческих
и даже первобытных
представлений и верований (астрологии, магии, ворожбы, колдовства и т.п.), захвативших свою нишу на рынке свободы совести.

«Происходящие в Европе на рубеже XVIII-XIX вв. процессы, — пишет А.Б. Гофман, — ослабление роли традиционных институтов, секуляризация общественной жизни, политические катаклизмы — заставляли видеть в «обществе» ту высшую силу, благодетельную или губительную, которая соединяет людей, управляет ими и вместе с тем несет ответственность за то, что происходит с людьми. К «обществу» обращают те просьбы, требования, жалобы и даже молитвы, которые раньше были адресованы Богу, церкви, сюзерену или монарху. Тем самым идея общества выдвигается на первый план не только в теоретических системах: философских, правовых, экономических и т. д., — но и в повседневной жизни, и в социальной практике ... Идея общества, социальности была призвана заполнить пустоту, образовавшуюся в результате политических катаклизмов рубежа XVIII-XIX вв. В «обществе» видели ту «естественную силу», которая способна вновь объединить людей, т. е. осуществить то, что раньше обеспечивали традиционные религиозные верования, церковь и монархическая власть»[176]
.

Под влиянием успехов критики религии со стороны новых социально-философских учений во всех европейских странах с разной скоростью шел процесс отделения Церкви от государства
. Причем процесс этот был сложным, принятые законы о секуляризации то отменялись, то издавались новые, в зависимости от того, кто находился у власти. В Австрии впервые в 1867 году был введен гражданский брак, светскость обучения и равноправность всех религий. Во Франции только в 1905 году радикальная буржуазия отменой наполеоновского конкордата докончила реформу, которую проводили Л. Гамбетта (1838-1882) и Ж. Ферри (1832-93). В Германии борьба О. Бисмарка (1815-1898) с влиянием католической церкви шла с переменным успехом, но сам Бисмарк говорил о том, что это борьба, обусловленная политическими интересами. Вильгельм II (1859-1941), ездил на поклонение к папе, собирался отдать школы в руки духовенства, отменил закон против иезуитов. К началу XX века во многих европейских странах церковь сумела сохранить свое влияние на образование.

Народные массы в основном остались чужды просветительскому движению, в то время как больших успехов просветители добились в деле распространения новых идей в кругах интеллектуалов
и среди передовой буржуазии
Европы того времени. А организационными
средствами для распространения этих идей, стали различные академии
, масонские ложи
, светские салоны
, знаменитая французская «Энциклопедия»
, возглавлявшаяся Д. Дидро, а также — переписка, газеты и журналы. Печатный станок
, по выражению А. Ривароля, стал «артиллерией мысли» той эпохи.

Однако не все просветители в критике религии доходили до крайнего рационализма и деизма. Известно, например, что Ж.Ж. Руссо разошелся со многими из них в религиозном вопросе и это выразилось в его отказе от дальнейшего участия в издании «Энциклопедии». В то же время Руссо относился критически к традиционным религиозным догматам. Догмат казался ему искажением естественного религиозного чувства и, пользуясь деистической критикой, он старался представить его бесполезным и вредным. Христианская доктрина, по мнению Руссо, была одной из причин разложения общественной жизни. Христианство породило такой тип общества, в котором процветали всяческие формы эгоизма
и тирании
. С христианством, отделяющим теологию от политики, человека от гражданина, частную внутреннюю жизнь от общественной следует бороться, поскольку оно препятствует совершенствованию общественной жизни. Нужна религия, которая подтверждала бы священный характер общественно-политических учреждений и обеспечивала их стабильность, — религия гражданская
. В виде такой религии Руссо проповедовал религию чувства
. Религия, по мнению Руссо, находится не в голове, а в сердце, и наука не смеет касаться священного содержания чувства. Его «Вероисповедание савойского викария» посвящено изложению этой религии
[177]
.

Между тем европейское общество, освобожденное от традиционной христианской догматики, охватило горячее стремление познать тайны
духа и физического мира. Преклонение перед ищущим разумом
достигло в тот период наивысшего напряжения и разрешилось мистически порывом, который захватил даже ученых. Э. Сведенборг (1688-1772) — знаменитый шведский математик и астроном — превращается в духовидца
, разговаривающего с духами умерших, и по их рассказам и собственным наблюдениям, описывает тайны неба и земли с точностью рационалиста-испытателя.

Его учение — смесь рационализма, мистицизма и дохристианских языческих представлений. Многие интеллектуалы той эпохи обращаются к теософии — мистическому «богопознанию», основывающемуся на собственном субъективном опыте. В Европе изучается каббала, практикуется изощренное толкование символов. Возникают идеи переделать человека, воспитать новое нравственное чувство, отыскать точную формулировку непостижимого Божества. Теософы делают попытки приподнять завесу, скрывающую мировые загадки и тайны. Возникает множество самозванных мудрецов и целителей, которых считают обладателями алхимической мудрости — «философского камня» и «жизненного эликсира» (Сен-Жермен, Калиостро и др.). Большой популярностью пользовался «животный магнетизм» Месмера. Его ученики пропагандировали сомнамбулизм и ясновидение. Общество жаждало веры в чудесное и верило[178]
.

Во многих случаях мистические искания единения с Богом переходили в прямое чародейство, а стремление к сверхчувственному знанию и вера в таинственное наитие приводили к настоящему чернокнижничеству
, колдовству
и духовидению
. В это время было большое количество алхимиков, ищущих философский камень, астрологов и провидцев, предсказывающих будущую судьбу людей и всего человечества, магов, изобретающих жизненный эликсир, духовидцев, и т. д. В довольно широких кругах немецкого общества слова «тайна» и «таинственность» стали настоящими лозунгами, принципами мировоззрения.

Отвращение к ужасам Французской революции вызвало после нее и отвращение к тем идеям, во имя которых она осуществлялась. Вместо прежнего увлечения материалистическими теориями, враждебно относившимися к христианству, повсюду стало замечаться возрождение религиозности, а также увлечение мистицизмом. Протестантизм был слишком сух и рационалистичен, чтобы отвечать этим стремлениям, поэтому в Западной Европе снова восстанавливается авторитет католической церкви
, который усилился в связи с преследованием
ее во время революции. Католическое духовенство принялось за религиозную пропаганду среди неверующих. Это новое настроение общества отразилось и во французской литературе. Ф. Шатобриан в своей книге «Гений христианства» доказывал, что христианство наиболее благотворно действует на развитие наук и искусств, что именно ему цивилизация обязана всеми своими благами. Получило распространение новое литературное направление — романтизм
, выдвигавшее на первый план свободу
поэтического чувства
и воображения и воспевавшее родную старину. Идеалом становились средние века как эпоха веры, воинственного рыцарства, крепкого патриархального строя[179]
.

Первое место среди французских писателей, враждебных революции и ее принципам, принадлежит французу Ж. де Местру — политическому деятелю, публицисту, философу, основоположнику традиционалистского, консервативного течения в европейской политической мысли. Он доказывал, что основа незыблемого строя общества — религия; но религия — не есть дело личной совести
каждого отдельного человека. Это грозный всеобщий закон. Он утверждал, что на земле должен быть высший безапелляционный авторитет, который бы говорил людям: «Вы заблуждаетесь»[180]
.

Огромное значение для развития общеевропейской философской и общественной мысли имели метафизические системы немецких философов-идеалистов — И. Канта, И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга, Г.В. Гегеля. Усвоив научные достижения предшествующего периода, они создавали системы, в которых, тем не менее, предусматривалось существование некоего Высшего начала. Формируется стремление уже не к разложению религии, а к ее «трансцендентальному» обоснованию и, соответственно, трансцендентальному углублению. Каждый из них по-разному определял в философских терминах идею Бога, устанавливал его познаваемость или непознаваемость. Можно сказать, что они пытались на новом уровне обосновать существование Высшего Разума, найти место идеи Бога в изменившемся мире. Последователи Гегеля разделились на две группы. Правое крыло (К.Ф. Гешель и Г.Ф. Хинрихс) стремилось истолковать гегелевское учение в духе протестантской ортодоксии. Религия уравнивалась в правах с философией, абсолютную идею рассматривали в качестве господа Бога, вместо триады предпочитали говорить о Троице. Д. Штраус в «Жизни Иисуса», распространив на христианство понятие мифологии, сломал официальную гегелевскую традицию. Эта работа положила начало движению «левых» гегельянцев, «младогегельянцев» — открытых атеистов и республиканцев. Б. Бауэр пошел в критике христианства значительно дальше Штрауса, назвав евангельские сказания сознательным преднамеренным обманом.

Но эти философские споры шли в пределах идеализма, пока не появилась «Сущность христианства» Л. Фейербаха (1841), восстановившая материализм как философское учение. Фейербах принимает единство конечного и бесконечного. Однако это единство реализуется не в Боге и не в абсолютной Идее, а в человеке
. Человек создает Бога, а не Бог творит человека. Главное в учении Фейербаха — атеизм
. Он сводит религиозный мир к его земной основе, сущность религии к сущности человека. Фейербах усвоил исторический взгляд на религию. Он ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку
. Раскрытие внутренней противоречивости предшествующей спекулятивной философии и устранение ее — результат деятельности Фейербаха.

Вскоре после выхода «Сущности христианства» К. Маркс в своей статье «К критике гегелевской философии права. Введение» констатировал, что «для Германии критика религии по существу закончена»
. Ближайшая задача философии состоит в том, чтобы критику неба превратить в критику земли
, критику религии и теологии — в критику права и политики
, которую он и решал, перевернув гегелевскую диалектику «с головы на ноги». Однако в конце XIX — начале XX века поднимается новая мистическая волна. Оккультные учения, тайные верования, которые существовали на духовной окраине позитивистского XIX века, вновь, как и столетие назад, вышли на авансцену, приобрели множество сторонников. Мистицизм стал все больше окрашиваться в восточные
тона. В Европе распространялись учения русских теософов и мистиков (Е.П. Блаватская, П.Д. Успенский), росло влияние идей Д. Кришнамурти, получил распространение суфизм, большой популярностью пользовалась антропософия Р. Штайнера.

В результате описанных духовных процессов западное общественное сознание приобрело необычайно сложный характер, в котором сплетаются и переплетаются сегодня множество мировоззренческих позиций — от крайней религиозной до крайней атеистической, скептической и индифферентистской.

Ю.Ю. Синелина, исследовавшая этот процесс, выделяет в современном западном общественном сознании следующие основные мировоззренческие позиции[181]
.

1. Религиозное мировоззрение, которое распространено в трех видах.

А. Традиционная церковная религиозность
, представленная в Западной Европе католичеством и протестантизмом. Этому направлению свойственен консерватизм (особенно католицизму), стремление сохранить максимальное влияние Церкви на общественную жизнь. Большинство населения находилось в рамках традиционных конфессий.

Б.
Либеральное неортодоксальное
направление в христианстве
. Его можно определить как усиление либерализма и субъективизма в теологии. Ф. Шлейермахер, находившийся под влиянием идей Канта, Фихте и Шеллинга является основоположником этого направления религиозной мысли. Другим представителем «нового христианства» является С. Кьеркегор.

В. Третьим типом
религиозного мировоззрения следует назвать получившие распространение религиозные мистические течения (квиетизм, пиетизм), возникшие как реакция на формализм лютеранского богословия и как антитеза рационализму и деизму.

2. Свободомыслие (просвещенческие светские доктрины)
.

Во-первых,
— это позитивизм
и марксизм
.

Во-вторых, —
это философский мистицизм и иррационализм
, часто основанные на пантеизме. Основоположниками можно считать Шопенгауэра, Ницше и других нетрадиционных философов.

3.
Наконец, как известное смешение религиозных и философских доктрин можно рассматривать многочисленные учения, исходящие из незападных
или еще дохристианских, языческих
верований. Религиозный синкретизм
(как его определяет Ю.Ю. Синелина) —
это «смешение, соединение разнородных вероучительных и культовых положений в процессе взаимовлияния религий в их историческом развитии». Религиозный синкретизм XIX-ХХ века включает в себя, кроме языческих представлений, элементы восточных религий индуизма
и буддизма
.

Все эти мировоззренческие позиции уживаются в современном западном общественном сознании в некотором плюралистическом примиренном
единстве, однако при доминирующем положении просвещенческих атеистических
и индифферентистских
доктрин. Толерантность
, терпимость к любым точкам зрения, проповедуемая либеральной
идеологией, позволяет мирно сосуществовать этой эклектической духовной мешанине.

В то же время традиционные для каждого западного народа религиозные верования имеют и некоторые привилегии, исходящие от самого государства и поддерживаемые им. Так, в частности, отвергнутая современным западным обществом средневековая христианская ценностно-нормативная парадигма (как традиционная, так и протестантская) отнюдь не исчезла из сознания нового общества. Она перестала быть доминирующей
, уступив эту роль новой эгоистической и материалистической парадигме Просвещения и Нового времени, но она продолжает оказывать влияние на значительную часть западного общества как в католических странах, так и протестантских. В США, например, отделивших церковь от государства с самого начала установления своей государственности, на деле вовсе не отказались от поддержки религии (и ее исповедания). Каждый президент этой страны до сих пор приносит клятву на Библии. Официальным девизом США является лозунг: «Мы полагаемся на Бога». Правительство США содержит капелланов в Конгрессе, в армии и на флоте, а также в тюрьмах. Церковная собственность в этой стране освобождена от налогов. Многие церковные программы субсидируются государством. Поэтому опросы в США показывают, что 98% респондентов на вопрос: «Верите ли вы в бога?», неизменно отвечают положительно. Еженедельно церковь посещают около 40% населения, официально членами церковных общин числятся 68% американцев, но отождествляют себя с той или иной конфессией 91% граждан США. При этом господствующими конфессиями в Америке являются протестантизм (57% населения), католицизм (28% населения) и иудаизм (2% населения)[182]
.

Точно так же и марксизм в России (в СССР), заняв место доминирующей официальной ценностно-нормативной парадигмы, не смог уничтожить полностью влияние православной и мусульманской ценностно-нормативных парадигм, сохранившихся в сознании значительной части советского общества и во многом восстановивших свои позиции в настоящее время. В свою очередь, и марксистская ценностно-нормативная парадигма, вытесненная официально с позиций доминирующей морали в современной России, отнюдь не утратила своего влияния на умы российского населения и продолжает оказывать свое действие.

Поэтому, анализируя ценностно-нормативную систему того или иного современного общества, мы должны четко выделять, во-первых, ее центральную, доминирующую
парадигму, и, во-вторых, ее периферийные, недоминирующие парадигмы, расцвет которых или уже в прошлом (как это произошло с христианской или советской ценностно-нормативными парадигмами), или еще только в будущем (как это может произойти с некоторыми новыми ценностно-нормативными парадигмами, конкурирующими с нынешней доминирующей). Недоминирующие ценностно-нормативные парадигмы также оказывают более или менее сильное влияние на членов конкретного общества.

2.6.2. Борьба националистических и наднациональных идеологий

Просвещенческая мировоззренческая доктрина носит, как уже отмечалось выше, наднациональный
, надрелигиозный
и надэтнический
, мировой (глобальный) характер. Она адресуется некоторому обществу вообще и человеку вообще, в которых, кроме их природной разумности,
не признаются и не принимаются в расчет никакие их особенные, исторически обусловленные качества. И само западное общество, в котором и возникла подобная идеология, рассматривает себя при этом как общество вообще, как некое нормальное, образцовое
общество, на которое должны равняться и за которым должны следовать все другие общества, либо еще не достигшие уровня западного развития, либо почему-то уклонившиеся от магистрального направления развития, воплощенного именно в западном обществе.

С одной стороны, в такой позиции отражается, конечно, свойственный любому народу этноцентризм
. Любой народ склонен считать именно себя нормой и образцом, а все другие народы рассматривать в качестве некоторых отклонений от этого образца. Но, с другой стороны, если в истории человечества и существует какой-либо магистральный путь развития, то он, и действительно, вначале может быть найден только каким-либо одним народом, а все другие вынуждены будут потом следовать уже найденному другими пути. Вся проблема, следовательно, сводится только к тому, что у этого передового народа относится к действительно общечеловеческим
достижениям, а что выражает только особенности данного конкретного народа, которым другие народы вовсе и не должны следовать или подражать.

Вопрос этот с наибольшей силой проявился в начале ХХ века в споре между самими европейскими народами. Часть из них, в основном, — народы Центральной и Восточной Европы, во главе с Германией
и Италией
отказались следовать в фарватере Англии, США и Франции, наиболее последовательно воплощавших путь развития, намеченный идеологами Просвещения, и провозгласили примат национальных идеалов и интересов перед общечеловеческими. На вооружение были взяты расовые и этнические концепции и доктрины развития, ставившие идеал общества (нации) выше ценности отдельной личности и подчинявшие ее в этом отношении народу.

Фашистские и национал-социалистские идеологии являются по существу националистическими
, отрицающими космополитизм либеральных идеологий. Ключевыми идеями национализма признаются обычно: «1) национальная самоидентификация, осознание единства со своей нацией; 2) понимание нации как высшей ценности; 3) утверждение идеи исключительности своей нации»[183]
. В отличие же от социалистических доктрин, также отрицающих либералистский индивидуализм в пользу коллективизма, в националистических учениях высшей ценностью провозглашаются интересы не отдельного класса, а всей нации в целом. Классовые конфликты в рамках национализма рассматриваются в качестве подчиненных и разрешаются в рамках конфликтов межнациональных (межгосударст­венных). Поэтому национализм, как правило, ведет к обострению межгосударственных отношений и чреват вооруженными конфликтами. Вторая мировая война как раз и явилась таким гигантским столкновением народов, в котором агрессивной стороной выступили националистические государства, в первую очередь, — Германия, Италия, Япония и др.

Поражением блока националистических держав во Второй мировой войне исторический спор между национализмом
и наднационализмом
(в его либералистской индивидуалистической
и коммунистической интернационалисткой
формах) был решен в пользу последнего. Расистские, этнократические и националистические идеи были осуждены мировым сообществом и подвергнуты всесторонней критике.

Однако противоречия между самими двумя основными формами наднационализма привели к затяжной Холодной войне между послевоенными блоками буржуазных и социалистических государств.

2.6.3. Борьба либералистских и социалистских идеологий

Освобожденные от религиозного контроля светские социальные доктрины — либеральные и социалистические — вели на протяжении всего XIX века напряженную духовную (и не только) борьбу между собой. Однако результатом и этой борьбы на Западе стало некоторое примирение их в более сложном противоречивом единстве, получившем свое выражение в концепции социального государства. В этой концепции западный либерализм приобретает социальный характер, а социализм становится либеральным. Непримиримые ранее противники усваивают и признают основные положения друг друга и превращаются в нечто третье, включающее в себя и примиряющее внутри противоположные принципы
.

Термин «социальное государство» впервые был введен в научно-политический обиход в 1850 году немецким государствоведом, историком и экономистом Лоренцом фон Штейном (1815-1890), чьи взгляды на государство сложились под влиянием философии Гегеля, французских социалистических доктрин и в результате собственного осмысления развития капитализма и классовой борьбы в Германии. Л. фон Штейн понимал, что социалистическое движение связано с капиталистическим развитием общества и имеет общеевропейское значение; он предвидел неизбежность социальных революций. Именно для того, чтобы избежать грядущих социальных потрясений, Штейн и разработал свой проект реформы государства. Вслед за Гегелем он выделял гражданское общество, которое считал основанным на разделении труда, которое в свою очередь зависит, по мнению Штейна, от формы собственности. Он признавал также, что общество делится на классы, каждый из которых стремится овладеть государственной властью и использовать ее в своих интересах.

Однако, по мнению Штейна, в классовом обществе государство должно носить надклассовый
характер, что он считал вполне возможным и даже необходимым, так как победа любого из классов грозит обществу либо застоем (в случае захвата власти капиталистами), либо развалом производства и диктатурой (в случае победы пролетариата). Поэтому Штейн в принципе осуждал республику как форму правления, при которой, по его мнению, государство только формально подчинено обществу, а на деле — одному из его классов. Если в республике имеется высокий имущественный ценз (как то и фактически было в период раннего капитализма), она, по мнению Штейна, становится орудием власти капиталистов
; наделение же политическими правами большинства
населения подчинит республику пролетариату. Поэтому единственной формой государства, независимой от классов, Штейн признавал конституционную монархию
. Монарх, утверждал он, занимает столь высокое и недосягаемое положение, что ему чужды интересы какого-либо класса. Поэтому только прирожденный монарх способен осознать интересы общества в целом. Штейн утверждал также, что стоящий выше всех частных интересов монарх склонен по своему положению защищать притесненных, т.е. пролетариев, от чрезмерного угнетения капиталистами[184]
.

Подобно другим идеологам либерализма, Штейн поддерживал идеалы законности, правопорядка, незыблемости всех прав граждан, понимаемых им как равные возможности всех членов общества добиваться улучшения своего положения законными средствами. При этом он считал, что государство должно «осуществлять экономический и общественный прогресс всех его членов, так как развитие одного является условием и следствием развития другого и в этом смысле, — подчеркивал он, — мы говорим об общественном или социальном государстве»[185]
. Но гарантией всех этих прав и гармоничного развития общества в целом должно быть, по мнению Штейна, только социальное монархическое
государство, ограниченное либеральной конституцией.

Именно эти идеи Штейна были использованы в конце XIX века прусским канцлером О. фон Бисмарком (1815-1898) для апологии Германской империи как «социальной монархии», стоящей выше классовых противоречий. При этом именно правительством Бисмарка, и действительно, были проведены в 1881-1889 гг. первые социальные законы в Европе. В имперскую конституцию 1871 года вошло положение о заботе государства «о благе немецкого народа». А в 1878 году в целях смягчения социальных противоречий и ослабления накала социальных движений пролетариата и других наемных работников Бисмарк начал формирование законодательства по социальным вопросам. В этот период в Германской империи впервые в мире вводятся пособия по болезни (1883), страхование от несчастных случаев на производстве (1884), элементы пенсионного обеспечения (1889) и др. Именно этим правительством социальная политика впервые была возведена в ранг официальной государственной доктрины
Германии, а впоследствии она получила закрепление и в Веймарской конституции 1919 года — первой европейской конституции, наделившей граждан социальными правами: правами на объединение в профсоюзы, на защиту от безработицы, охрану здоровья и трудоспособности и т.д. Примеру Германии затем, в начале XX века последовали Великобритания, Швеция, Италия, в которых также были введены аналогичные социальные гарантии.

Второй исторической формой развития доктрины социального государства стала доктрина солидаризма
, основные идеи которой сформулировал французский мыслитель, основатель позитивистской социологии О. Конт (1798-1857), отвергавший в своем учении как чистый либерализм, так и чистый социализм. Последователем О. Конта в этом отношении был и выдающийся французский социолог Э. Дюркгейм (1858-1917), углубивший и обосновавший в своих работах[186]
понятие общественной солидарности
. В противоположность либерализму солидаристы скептически относились к правам отдельных личностей, которые, по их мнению, только разобщают членов общества, придают ему атомарный
характер. В отличие же от социалистов, солидаристы настаивали на том, что оба основных класса — и капиталисты, и наемные работники — необходимы, так как они взаимосвязаны и только в своем гармоничном единстве
могут обеспечивать полноценное развитие общественного производства[187]
. Однако это единство должно быть действительно гармонизировано
. Эти идеи развивались, в частности, в книге «Солидарность» (1897) французского политического деятеля Л. Буржуа, который считал необходимым дополнить знаменитую Декларацию прав «Декларацией обязанностей[188]
. в 1900 г. в Париже под лозунгами идей солидарности собрался даже первый европейский «конгресс социального воспитания».

Однако наиболее полную и логически последовательную социально-государственную доктрину солидаристской гармонизации классовых отношений изложил в своих работах французский правовед Л. Дюги (1859-1928). В книге «Государство, объективное право и положительный закон» (1901), а также в последующих работах Дюги писал, что основой общества является неравенство людей, что приводит к разделению общества на классы, каждый из которых выполняет свою необходимую функцию. Будучи осознанным, факт солидарности порождает и соответствующую социальную норму, которую Дюги формулировал следующим образом: «Ничего не делать, что уменьшает солидарность по сходству и солидарность через разделение труда; делать все, что в материальных силах личности, чтобы увеличить социальную солидарность в обеих этих формах». Эта норма солидарности стоит, по мнению Л. Дюги, выше государства и положительных законов, которые лишь служат ее осуществлению: «Норма права возлагает на всех обязанности не делать ничего, что противоречит общественной солидарности, и делать все для развития этой солидарности»[189]
. В то же время Л. Дюги враждебно относился к социализму: «Если бы восторжествовала коллективистская доктрина, — писал он, — она бы даровала государству власть еще более могущественную, чем та, которой одарила его революция (1789 года — авт.
); это было бы равносильно уничтожению личности и возврату к варварству»[190]
. Вместе с тем Л. Дюги признавал и одобрял мирное, ненасильственное синдикалистское
движение, имеющее целью обуздание эгоизма частных предпринимателей и ставящее разумные границы требованиям наемных рабочих.

Выступая против либеральных доктрин, Дюги особенно остро критиковал идеи равенства и естественных прав человека, закрепленные в Декларации прав человека и гражданина. Люди не равны от природы, занимают соответственно этому разные положения в обществе и должны иметь разное, а не одинаковое юридическое состояние. Что же касается прав личности, то Дюги вообще отрицал это понятие. Постоянно ссылаясь на Огюста Конта, он призывал заменить понятие субъективного права понятием социальной функции, тождественной обязанности «исполнять ту работу, к которой обязывает социальная норма». «По солидаристской доктрине, — рассуждал Дюги, — индивид не имеет никакого права, он имеет лишь социальные обязанности». Эти взгляды Дюги развивал особенно обстоятельно применительно к собственности, которая, оставаясь частной, рассматривается им не как субъективное право индивида, а как его обязанность «свободно, полно и совершенно выполнять социальную функцию собственника»[191]
. Дюги стремился доказать необходимость и полезность частной собственности. «Существует и, вероятно, долго будет существовать исключительно капиталистический класс, — писал он, — и я в этом не вижу ничего дурного ... Капиталистическому классу отводится особая роль: собирать капиталы и отдавать их в распоряжение предприятий. Капиталист-собственник исполняет особенную социальную функцию; я отрицаю его субъективное право собственности, но признаю его социальный долг. Покуда капиталистический класс будет выполнять предназначенную ему функцию — он будет существовать»[192]
. Правда, под капиталистами-собственниками, как это видно из его слов, он понимал не предпринимателей, а собственников финансового капитала
, рантье
(что объясняется особым расцветом этой прослойки в тогдашней Франции, достигавшей 15% населения).

Дюги уделял большое внимание и социальным обязанностям государства. Он считал, что оно должно заботиться о всеобщем образовании, здравоохранении, социальном обеспечении граждан, об охране труда и т.д.

Идеи Дюги произвели большое впечатление на современников, влияние его теории на идеологию и практику своего времени было глубоким и долговременным. В России его взгляды нашли отражение в концепции М.М. Ковалевского, на идеи Дюги о «социальных функциях» права благожелательно ссылались А.Г. Гойхбарг и другие советские юристы 1918-1920 гг.

В то же время, доктрина синдикалистского (корпоративного) государства была воспринята в Италии фашистской партией
, пришедшей к власти в результате октябрьской революции 1922 г. «Хартия труда» (1927) провозглашала единство нации в корпоративном государстве. Частное предпринимательство провозглашалось социальным долгом; солидарность классов обеспечивалась системой синдикатов, включенных в структуру высших органов государства. Использование идей Дюги фашистским, франкистским и другими аналогичными режимами дискредитировало идею синдикалистского представительства.

Другой основополагающей тенденцией западноевропейской социально-государственной мысли конца XIX века был постепенный отказ социалистических идеологов от крайностей радикальной марксистской доктрины. Наиболее ярко и полно эта тенденция выразилась в работах немецкого социал-демократа, одного из лидеров германской социал-демократии и 2-го Интернационала, идеолога реформизма Э. Бернштейна (1850-1932). В свое время Бернштейн участвовал в разработке Готской программы Социал-демократической партии Германии. Однако в конце 90-х годов XIX в. он опубликовал в партийной печати серию статей, изданных затем отдельной книгой «Предпосылки социализма и задачи социал-демократии» (1899). Опираясь на положения Маркса (в частности о том, что ни одна общественно-экономическая формация не погибает раньше, чем разовьются полностью все производительные силы, для которых она дает простор), Э. Бернштейн приходил к выводу, что капитализм еще не исчерпал всех своих возможностей. «Если победа социализма является имманентной необходимостью, — писал он, — то в основание ее должно быть положено доказательство неизбежности экономического краха современного общества. Это доказательство еще не дано, оно не может быть дано».

Бернштейн доказывал, что практика не подтвердила ни вывода о «крушения капитализма», ни предсказания неизбежного «обнищания пролетариата» (опираясь на данные статистики, он показал, в частности, что происходит не обнищание пролетариата, как следовало из теории Маркса, а неуклонный подъем уровня его жизни). С другой стороны, указывал он, растущее профсоюзное и социал-демократическое движение вынуждает буржуазию к ряду уступок, способных заметно улучшить положение рабочего класса. идея социализма, по мнению Э. Бернштейна, как идея далекого будущего отвлекает
рабочее движение от борьбы за улучшение настоящего. В конце концов, он отверг научное обоснование социализма, считая его этическим идеалом
, отверг учение о неизбежности краха капитализма, о революции и диктатуре пролетариата, и выдвинул программу преобразования капитализма реформистским путем («Конечная цель движения ... для меня ничто, а само движение — все»)[193]
.

Впрочем, вывод, к которому Бернштейн пришел в своем докладе 1913 года под названием «Непреходящее в марксизме», в целом не так уж и радикален: «Да, все три основные части учения Маркса — философия истории, анализ капиталистического общества и теория классовой борьбы рабочих в этом обществе были в частностях модифицированы новыми исследованиями и самим ходом произошедшего развития общества. Но в своих основополагающих понятиях учение лишь укрепилось. Развитие подтвердило его глубочайшие идеи»[194]
.

Таким образом, к началу ХХ века оба противоположных течения социально-политической мысли в Западной Европе уже двигались навстречу
друг другу — крайний либерализм
переходил постепенно в солидаризм
, признававший правомерность некоторых требований социалистических доктрин, а крайний (марксистский) социализм переходил постепенно в умеренный социал-демократический реформизм
, признававший правомерность некоторых требований либерализма и эффективность его экономических механизмов. Не случайно, поэтому, что все основные лидеры германской социал-демократии отнеслись резко отрицательно к тем методам, которые применялись большевиками в ходе революции 1917 года и формирования основ нового, социалистического общества в России и СССР.

Однако решительное сближение и примирение между этими двумя основными направлениями социально-политической мысли на Западе произошло только перед началом Второй мировой войны, когда весь Западный мир оказался охваченным Великой депрессией
(1930-е годы), прерванной еще большим социально-политическим катаклизмом — самой разрушительной в человеческой истории мировой войной, и особенно после этой войны, когда многие западные страны были вынуждены и на практике перейти к реализации многих социальных лозунгов
, ставших уже широко популярными в предшествующий период. Не случайно, что только события Великой депрессии вынудили перейти к принятию социального законодательства даже и правящие круги США, дольше всех державшиеся за идеи чистого либерализма (называемого там «консерватизмом»).

Начало принятию такого законодательства было положено правительством Ф.Д. Рузвельта (1882-1945) в 1930-х и в начале 1940-х годов в ходе проведения его политики «Нового курса». Сам Рузвельт в 1941 году сформулировал основные принципы этой политики следующим образом: «Четыре свободы, без которых невозможно сохранение мира: «свобода слова и самовыражения», «свобода вероисповедания», «свобода от нужды», «свобода от страха». А в 1944 г. он же предложил и «Экономический билль о правах» в дополнение к знаменитому американскому «Биллю о правах», защищавшему только духовно-политические права и свободы американских граждан[195]
.

В русле этих реформ, пенсионное обеспечение было введено в Канаде (1927) и США (1935); страхование от безработицы ввели в Швеции (1934), Канаде (1940) и т.д. В первых послевоенных Конституциях (Франции 1946 г., Италии 1947 г., ФРГ 1949 г.), наряду с основными политическими правами граждан провозглашается и ряд важных социальных прав (право на труд, отдых, социальное обеспечение, образование и др.). Возрастает социальная роль государства в результате значительной активизации его экономических и социальных функций. Государство начинает во все возрастающей степени обслуживать социальные потребности
развития, достигнутые в результате научно-технического прогресса. объектом государственной защиты и поддержки становится большинство населения
. Следует в то же время отметить, что перечисленные социальные гарантии вводились на Западе не только под давлением внутриполитических обстоятельств, но и под влиянием успехов социализма в СССР.

Теоретическим обоснованием необходимости перехода к такой политике стала прежде всего новая экономическая теория Дж.М. Кейнса (1883-1946), исходившая уже из аксиомы
, что рыночная экономика сама по себе не только лишена каких бы то ни было внутренних механизмов, противодействующих длительной безработице и стагнации экономики, но и прямо предполагает такую безработицу в качестве своего рода «платы за рынок»[196]
. Великая депрессия, согласно этой теории, явилась не случайностью, а неизбежным следствием свободного, нерегулируемого капиталистического рынка, который просто должен быть взят под контроль
западного общества, если оно не хочет погибнуть. В сложившейся ситуации, писал Кейнс, политики обязаны найти «новые средства, которые позволили бы спасти капитализм от того, что именуют большевизмом». Таким средством и предлагалась активная государственная политика, направленная на защиту населения от крайностей и несовершенств нерегулируемого рынка.

Другой важной теоретической основой построения современного социального государства стала концепция «социальной рыночной экономики», разработанная послевоенными немецкими экономистами во главе с А. Мюллером-Армаком (предложившим и сам этот термин) и с успехом реализованная на практике Л. Эрхардом (1897-1977), сумевшим восстановить немецкую экономику и обеспечить экономическое процветание и социальный мир в Германии в тяжелейших условиях послевоенной разрухи. Основные принципы социальной рыночной экономики были изложены самим А. Мюллер-Армаком в его статье «Соци­альная рыночная экономика», напи­санной для толкового словаря социальных наук. В этой статье он дал объяснение социальной рыночной эко­номике или, точнее говоря, объяснил ее первую и изначаль­ную концепцию[197]
, в которой были соединены две основные идеи — либеральная
идея рынка и конкуренции
как наиболее эффективных механизмов роста и развития материального производства, и идея социально-государственного перераспределения доходов
в пользу тех слоев населения, которые нуждаются в социальной защите и не способны (уже или еще) к полноценной конкуренции на рынке труда. Кроме того, подчеркивалась необходимость сознательной экономической политики государства, направленной как на поддержание условий свободной конкуренции, так и на обеспечение общего экономического роста, являющегося необходимой основой для улучшения жизни всех слоев общества[198]
.

В послевоенной Федеративной Германии произошло возвращение к идее и ценностям социального государства на конституционном уровне. Началось становление основных компонентов системы социального государства. В итоге эта страна стала своеобразным лидером Запада в политической практике формирования первой модели современного социального государства. Опыту Германии последовали вскоре и другие западные страны.

«Экономическое чудо» Германии, достигнутое ею после войны в условиях политики социальной рыночной экономики, а также успехи других западных стран, проводивших аналогичную политику, привели к активизации и теоретических дискуссий по проблемам сущности, типологии и моделей социального государства. В англоязычной политической социологии в качестве синонима немецкого выражения «Sozialstaat» У. Темпль в 1941 году ввел в научный оборот категорию «Welfare State»[199]
. При всех терминологических различиях между названными категориями их содержание в целом не слишком различается.

Наиболее полно основные принципы устройства и функционирования социального государства были отражены в концепции, сформулированной шведским экономистом и идеологом социального государства Г. Мюрдалем (1898-1987), чья концепция общества «всеобщего благоденствия» является в настоящее время наиболее авторитетной и общепризнанной. Суть этой теории, как ее формулировал Мюрдаль, заключается в том, чтобы «мирно и без революции — а фактически взамен революции — проводить в капиталистическом государстве скоординированную публичную политику, и притом с такой эффективностью, которая постепенно привела бы экономику страны в соответствие с интересами большинства граждан»[200]
. Согласно концепции Г. Мюрдаля, государства всеобщего благоденствия, обладают рядом общих признаков, в числе которых он особенно выделял смешанную экономику
(т.е. сочетания предприятий с частной и государственной собственностью) и мощную систему социальной защиты
населения от несовершенств рынка. Возражая Ф. фон Хайеку и другим идеологам крайнего рыночного либерализма, Мюрдаль доказывал, что планирование в современном капиталистическом обществе вызвано объективными причинами, и прежде всего образованием монополий
. Современные страны Запада, писал он, «бесконечно далеки от либеральной модели свободного рынка». Государственное вмешательство необходимо для поддержания равновесия и стабильного роста экономики. Планирование призвано урегулировать деятельность крупных экономических объединений и не затрагивает, следовательно, индивидуальной свободы. В то же время, политический процесс в наиболее развитых государствах благоденствия (к ним Мюрдаль относил Швецию и Великобританию) поставлен под «расширяющийся народный контроль»[201]
.

Таким образом, в заключение нашего анализа становления и развития теоретических и политических основ современного социального государства мы можем сделать следующие основные выводы.

Формирование идеи и концепции социального государства происходило на Западе в условиях борьбы двух основных доктринальных направлений общественно-политической мысли, отстаивавших приоритеты разных сторон социального бытия современного человека. Идеалы духовно-политической свободы личности ставил во главу угла либерализм
, допускавший вместе с тем и полную свободу нерегулируемых рыночных отношений, подрывавшую материальные основы этой свободы. Идеалы достойного обеспечения материальных потребностей современного человека ставил во главу угла социализм
, требовавший вместе с тем ликвидации свободы распоряжения частной собственностью, что также подрывало материальные основы духовной и политической свободы отдельных личностей, попадавших в полную зависимость от государства.

Постепенное взаимное признание
частичной правомерности и обоснованности притязаний обеих основных идеологических доктрин привело уже к началу ХХ века к их сближению в рамках концепции социального государства, старающейся примирить обе противоположности и обеспечить в современном обществе как духовную, политическую и экономическую свободу граждан, так и достойный уровень материального обеспечения их большинства населения. В этом взаимном примирении
и заключается, на наш взгляд, общая теоретическая суть доктрины современного социального государства.

2.7. Научно-практические выводы

В философии истории было предложено множество различных периодизаций развития общества, среди которых в настоящее время наибольшим признанием пользуется схема, разработанная в рамках марксистской
концепции. Согласно этой периодизации, в человеческой истории выделяется первоначальный период первобытнообщинного строя и последующие периоды рабовладельческого, феодального, капиталистического и социалистического общества. Основой деления здесь выступают формы производственных отношений
(формы собственности) и формы эксплуатации
низов верхами.

Деполитизированная модификация этого подхода, получившая широкое признание в последнее время, делит всю историю на периоды первобытного (охотничье-собирательского), аграрного, индустриального и постиндустриального общества (формиру­ющегося в настоящее время). Эта периодизация носит производственно-экономический
характер, и в основе ее лежит уровень и характер развития производительных сил
общества. Наиболее нейтральная и объективистская, она в наибольшей степени приемлема в качестве основы
для любых теоретических построений.

При этом обе эти периодизации исходят из постулата первичности
материальных
процессов и отношений в обществе.

Однако в философии истории сохраняется до сих пор и противоположная
точка зрения на историческое развитие, согласно которой первичными являются не материальные условия жизни, а форма и уровень духовного развития
общества. Наиболее известной из периодизаций, основанных на таком подходе, является схема, предложенная основателем социологии О. Контом (1798-1857). Согласно Конту, человечество проходит в истории через три следующих необходимых стадии своего развития — теологическую
, метафизическую
и позитивную
.

Однако в этой концепции не различаются и смешиваются две противоположные
формы общественного сознания — теоретическая
(научная) и практическая
(религиозно-духовная, идеологическая).

Периодизация теоретического
развития общественного сознания может быть представлена следующим образом. Первый
период
духовно-теоретического развития — это период до возникновения мифологии, представляющей собой самую первую попытку осмысления мира. Его можно назвать периодом первобытного
сознания
. Второй период
начинается с создания самых первых мифов, авторов которых мы, естественно, не знаем. Этот период можно назвать мифологическим
. Третий период
начинается с создания первых, уже собственно теоретических, натурфилософских
систем, то есть, — систем Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра (VI в. до н.э.) и др. Этот период духовно-теорети­ческого развития представляет собой эпоху возникновения, расцвета и господства в теоретическом сознании Запада греческой, и особенно, платоновско-арис­то­телевской
метафизики, и его можно назвать метафизическим
. Четвертый период
духовно-теоретического развития начинается с философских систем Ф. Бэкона (1561-1626) и Р. Декарта (1596-1650), предлагающих впервые совершенно новую теоретическую парадигму, приводящую вскоре к таким выдающимся научным достижениям, как теории Н. Коперника, Г. Галилея, И. Ньютона и др. Этот, четвертый период развития теоретического сознания протекает под знаком господства эмпирического
, экспериментального естествознания
, на которое равняются и которому подражают сейчас и все гуманитарные науки. Его, действительно, можно назвать позитивистским
(или эмпиристским
) периодом.

Таким образом, первобытный
, мифологический
, метафизический
и позитивистский
— четыре основных периода духовно-теоретического
развития «человечества» (западной цивилизации).

Однако духовно-теоретическое развитие общества, которому уделяется преимущественное внимание западными мыслителями, не играло в предшествующей истории человечества той выдающейся роли, которая приписывается ему современным западным сознанием. А во многом оно не играет такой роли и в настоящее время. Гораздо большее влияние на жизнь общества оказывало (и оказывает) не его теоретическое развитие, а его развитие религиозно-духовное
(идеологическое).

И если мы посмотрим на историю западной цивилизации с этой точки зрения
, то должны будем выделить в ней совсем другие основные этапы и периоды. Прежде всего, всю ее историю мы должны будем разделить на периоды до рождения Христа
, и периоды — после рождения Христа
. Фактически, именно так она и разделена в современном западном летоисчислении. Период до рождения Христа самими христианами назван периодом язычества
. Однако и в нем нам необходимо выделить и еще более древний и первоначальный период, в котором не приходится говорить даже и о языческом сознании. Этот, самый первый
период можно условно назвать периодом первобытного
(доязы­ческого) сознания. Второй период
— это эпоха возникновения, расцвета и господства языческой формы идеологического сознания. Он начинается с создания героических и теогонических поэм Гомера (IX-VIII вв. до н.э.) и Гесиода (VIII-VII вв. до н.э.), которые и создали, по замечанию одного древнего автора, грекам их богов, и завершается в эпоху рождения и деятельности Христа. Третий период
— это эпоха возникновения, развития и господства христианской религиозной доктрины. Наконец, четвертый период
, началом которого служит эпоха Просвещения и Великой французской революции, — это период возникновения, развития и господства постхристианской, секулярной,
просвещенческой
идеологической доктрины, которая и составляет собой религию современного Запада (точнее, — ее доминирующее духовное ядро).

Таким образом, основные этапы духовно-религиозного
развития западной цивилизации — это первобытная
, языческая
, христианская
и просвещенческая
(постхристианская) эры, или эпохи.

Однако, если мы обратимся к другим, незападным
цивилизациям, то там аналогичные эры или эпохи связаны с появлением совсем других, своих собственных учителей и пророков, предложивших и развивших там иные оригинальные духовно-религиозные доктрины и учения. В Китае, в частности (и вообще на Дальнем Востоке), мы должны будем делить всю историю на периоды до и после Конфуция
(551-479 до н.э.); в Индии — на периоды до и после Будды
(623-544 до н.э.); на Ближнем Востоке — на периоды до и после Заратуштры
(греч. Зороастр, X-VI вв. до н.э.), до и после Моисея
(предп. XIV в. до н.э.) и до и после Мухаммеда
(570-632).

При этом периоды до появления указанных учителей и пророков относятся там к первобытным и языческим эрам, а периоды после господства их учения либо еще и не начинались
, либо находятся на самом первоначальном этапе их развития. Так, своеобразным аналогом европейского Просвещения, видимо, можно признать так называемую революцию (се­куляризацию) Кемаля Ататюрка (1881-1938), проведенную однако с достаточной полнотой и последовательностью пока лишь в одной только Турции (и, на других началах, — в некоторых бывших советских мусульманских республиках). В других же мусульманских странах подобных преобразований либо еще вообще не проводилось, либо осуществлены даже и некоторые контрреформы
(как, например, в ваххабитской Саудовской Аравии). Что же касается некоторых стран Африки, например, то там и вообще господствуют еще, по существу, языческие
и даже первобытные
формы духовно-религиозного сознания.

Таким образом, разные регионы, народы и страны нашей планеты в духовно-религиозном отношении не только значительно отличаются от цивилизации Запада по содержанию
своих религиозных доктрин, но и находятся по отношению к нему на разных ступенях духовного развития
. При этом в материально-экономическом
отношении они могут принадлежать в то же время к одному и тому же — аграрно-индустриальному или даже индустриальному типу.

Последнее замечание указывает на то, что материальное и духовное развитие общества не имеет, по-видимому, той жесткой связи, на которой настаивает марксистская теория. С другой же стороны, между теоретическим
и религиозным
развитием общественного сознания, по-видимому, существует достаточно прочная взаимосвязь.

Однако при этом мы должны правильно понимать сущность религии и законы ее формирования и развития в человеческом обществе. И прежде всего мы должны четко отличать теоретическое сознание (науку) от религии. Наука адресована нашему интеллекту
; религиозное же учение адресовано нашей воле
. Религия отвечает в наиболее общей форме на вопросы: «что есть Добро» и «что есть Зло». Она образовывает и воспитывает не наш ум, но нашу волю, делая ее истинно человеческой. Наука же отвечает только на вопросы «что есть» и «чего не существует» — она только просвещает
наш ум. Поэтому никакое научное знание не способно заменить собой религию.

Критерий истинности научных утверждений лежит во внешней действительности. Критерий истинности религиозных заповедей лежит в самой нашей воле, которая от природы (априори) знает (чувствует), что есть добро, и что есть зло (подчинена нравственному закону). Религия не создает нравственности, но только осознает ее
, формулирует и выражает.

Нравственный характер нашей воли состоит в ее стремлении и тяготении к самоотрицающему, «служительному» отношению к миру, в поиске смысла жизни
, высшей и самой возвышенной формой
выражения которого и является религия. Она выражает нравственность в форме божественных заповедей, которые наша воля и признает своими именно потому, что они и действительно — ее собственные (изначально заложенные в ней). В религии она просто узнает самое себя.

В то же время, совершается этот процесс не одномоментно, а в ходе длительного и противоречивого развития, составляющего содержание человеческой истории. Кроме того, у каждого исторического народа этот процесс протекает по-своему
.

Если воспользоваться терминологией Гегеля, то развитие античной (наиболее изученной) рациональной философии было первым отрицанием
в лоне древнего мифологического
сознания, первой попыткой теоретического
сознания стать абсолютным
(заключающим в себе все мировоззрение); а последовавшее затем «контрнаступление» морально-религиозного
сознания (в форме христианской религии) — есть второе отрицание, или отрицание отрицания
.

Но у восточных
народов, как уже отмечено выше, аналогичные процессы развития духовного сознания протекали на своей собственной основе, имели другую форму
и другую историческую периодизацию, которая требует специального исследования. Каждая из четырех (пяти) современных мировых религий имеет свою собственную оригинальную историю и свое собственное духовно-нравственное содержание, в чем-то отличающееся от остальных мировых религий, имея, вместе с тем, с ними и много общего. Конкретное исследование каждой из них не должно игнорировать ни этого общего, ни специфического, так как и то и другое на практике
имеет очень большое значение.

В особенности такого углубленного исследования заслуживают сегодня две мировых религии — христианство (в его протестантской версии) и ислам как две духовно-религиозных доктрины, оказывающих на современную мировую политику наибольшее влияние (в рамках противостояния Восточной и Западной цивилизаций).

В то же время относительно Западной цивилизации необходимо исходить из того, что ее духовно-религиозное развитие, начиная с XIX века, осложнилось еще и противоборством религиозных
и светских
идеологических доктрин, не получивших пока столь же мощного развития на Востоке (или не принявшего там столь острых форм).

Идеологическая борьба в Средневековом европейском обществе носила в основном внутриконфессиональный
и межконфессиональный
характер. В первом случае это была борьба ортодоксального официального учения с различными еретическими
движениями, а во втором — борьбой с остатками языческих
верований (колдовство, ведьмы и т.п.), с исламом
(кото­рый христиане первоначально причисляли к особому еретическому учению), иудаизмом
, православием
и впоследствии — с протестантизмом
. Однако с появлением на духовно-культурной арене Европы (в XVIII веке) антирелигиозных
философско-рационалистических доктрин Просвещения идеологическая борьба осложняется еще и противостоянием религиозного сознания в целом с различными антирелигиозными и безрелигиозными социальными учениями. В свою очередь, и эти последние раскалываются вскоре на различные социально-философские направления, относящиеся по-разному как к религии, так и к друг другу, и вступают в напряженную борьбу между собой.

В результате, идеологическая борьба на Западе в XVIII-XX веках приобретает сложнейший религиозно-философский
характер. Основной формой, в которой протекала духовная борьба в Европе в эпоху Просвещения, когда там зарождалась впервые новая, чисто светская (секулярная
) морально-нравственная доктрина, была конфронтация между наукой
и религией
. Борьба религиозного
и секулярного, просвещенческого
мировоззрений протекала в XIX веке сначала во Франции, а затем и во всей Европе, с переменным успехом
, — с частичными возвратами
к изгоняемым религиозным идеям и нормам, и закончилась в конце концов не полной победой одной из сторон, а некоторым их примирением
, но на условиях продиктованных теперь уже новой, просвещенческой
идеологией (то есть, так же, как в свое время и спор христианства с язычеством). Старая, религиозная идеология при этом сохранила значительную часть своего влияния на умы новых европейцев, но это влияние не было уже господствующим и доминирующим. Ее прежнее положение заняла идеология просвещенческая
, а религиозные доктрины были оттеснены на периферию европейского сознания. Вместе с тем, освобождение от влияния христианского учения привело к освобождению и многих языческих
и даже первобытных
представлений и верований (астрологии, магии, ворожбы, колдовства и т.п.), захвативших свою нишу на западном рынке свободы совести.

На смену же религиозной духовной борьбе в Европе пришла борьба различных светских
мировоззрений, возросших уже на почве просвещенного европейского сознания. При этом, если Реформация дискредитировала в Западном мире альтруистическую солидарность индивидов как средство
спасения
в христианской ценностно-нор­мативной парадигме, то материалистические учения эпохи Просвещения и социал-дарвинистские концепции Нового Времени дискредитировали и саму идеалистическую и трансцендентную цель жизни
христианина — спасение души и вечную жизнь за гробом. Новая ценностно-нормативная парадигма западного общества предлагала теперь своим членам чисто материалистическую
цель
жизни — улучшение своего положения в этом мире, и универсальным средством
к достижению этой цели предлагала тотальную конкуренцию
индивидов в борьбе за материальные блага. В этом и состоит суть духовной культуры классического рыночного, капиталистического общества. С особой последовательностью все эти новые идеи воплотились в философско-политической доктрине либерализма
.

Самой существенной чертой либерализма (являющейся одновременно и главным его достоинством, и главным его недостатком) является абстрактный
(предельно общий и абсолютный, вневременный
) подход к человеку. Либерализм выступает в защиту человека вообще, вневременного и внесоциального человека, которого в действительности не существует. В каждую данную эпоху и в каждом конкретном обществе любой человек является не только человеком вообще, но и мужчиной или женщиной, молодым или старым, здоровым или инвалидом, богатым или бедным, правящим или подчиненным и т.д. И поэтому свобода личности, которую ставит во главу угла либерализм, оборачивается ко всем этим конкретным людям своими различными сторонами
, в зависимости от того, что они собой в действительности представляют, какое реальное
положение они занимают в том или ином обществе.

Поэтому у либеральной доктрины, по мере воплощения в жизнь ее основных принципов, множилось число ее оппонентов и критиков, развивавших противоположный
подход к обществу, получивший название коммунизма (социализма
). Так уже в самом начале существования нового общества обнаружилось его основное противоречие — противоречие между свободой личности
и социальной справедливостью
. Первое начало было положено в основу различных доктрин либерализма
, а второе — в основу доктрин коммунизма
и социализма
. В борьбе между этими двумя идеологиями прошли затем весь XIX век и почти весь ХХ век.

В отличие от либерализма, социализм исходит не из представлений о человеке вообще, а из анализа положения реального человека, живущего в конкретном, капиталистическом
обществе, разделенном в имущественном отношении на два основных класса — класс собственников и класс пролетариев. Другим принципиальным отличием социализма от либерализма является то, что первый рассматривает человека не только и не столько как духовное
существо, нуждающееся прежде всего в свободе
, сколько существо материальное
, нуждающееся прежде всего в пище, одежде, жилище
и т.д. Социализм объявляет либеральную общественную доктрину либо ошибочной, либо недобросовестной, призванной отвлечь человека от его реальных, материальных
интересов и заговорить его красивыми словами о свободе, демократии и т.п., оторванных от жизни призрачных, иллюзорных ценностей. Особенно фальшивым при этом социализму кажется либеральный идеал свободы
. «Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя» — таков основной вывод (или постулат) социализма.

Вместе с тем, социализм полностью принимает либеральную точку зрения на социальное
равенство
всех людей, и именно с этой точки зрения он и осуждает вопиющее материальное неравенство
, допускаемое в условиях капитализма. Однако социализм в своей крайней (марксистской) формулировке видит свою миссию в том, чтобы выражать интересы не всего общества и не человека вообще, а интересы только угнетенного неимущего класса
, составляющего большинство населения, и единственное полноценное средство его освобождения он усматривает в революционном
(насиль­ст­венном) упразднении института частной собственности на средства производства и передаче последних в собственность и управление всему обществу (поначалу — только революционному рабочему классу). Более мягкие течения социализма выступают за ненасильственный
и «естественный» (эволюционный) характер перехода средств производства в общественную собственность.

Под влиянием русской революции 1917 года, Западные страны вынуждены были все же признать огромные успехи и частичную правоту
социалистических режимов, лежавших в основе их привлекательности
для населения самих западных стран, и вынуждены были приступить к социалистическим (по содержанию) реформам
своих обществ. Именно обоснованием этих послевоенных реформы и является по существу современная концепция социального государства
. Она представляет собой своеобразный синтез
либеральных и социалистических идей и доктрин, их примирение, но на либеральной основе
.

Современную доктрину социального государства, поэтому, следует рассматривать как исторический синтез
либеральных и социалистических идей и доктрин, как их примирение
, в котором делается попытка сохранить сильные и правомерные положения обеих доктрин, дополняющих, а не отрицающих друг друга.

Однако и либерализм, и социализм в ХХ веке обрели себе нового идеологического противника в лице национализма
, отрицавшего некоторые общие посылки, лежавшие в основе обеих великих просвещенческих идеологических доктрин.

И теоретические, и идеологические концепции эпохи Просвещения, включая и марксизм, разрабатывались на основе только
западноевропейского
исторического материала. Но при этом их авторы считали, что они описывают некоторое общество
вообще,
которое они именовали «челове­чеством». В итоге и самих себя новые европейцы стали впервые понимать уже не в качестве христиан, французов, европейцев или народов Запада, а в качестве некой части всего человечества
, правда, — в качестве «самого передового и прогрессивного
» его отряда. В качестве реакции на это космо­политическое
воззрение и появляются на Западе первые расовые и этнополитические доктрины. Теоретической основой их является так называемая цивилизационная
концепция истории, в настоящее время конкурирующая в социальной философии с марксистской формационной
теорией.

В результате дальнейшего развития трех указанных направлений в светском мировоззрении Западной цивилизации и сформировались основные духовно-идеологические противоречия, определившие собой и основные политические конфликты в ХХ веке.

Фашистские и национал-социалистские идеологии являются по существу националистическими
, отрицающими космополитизм либеральных идеологий. Ключевыми идеями национализма признаются обычно: «1) национальная самоидентификация, осознание единства со своей нацией; 2) понимание нации как высшей ценности; 3) утверждение идеи исключительности своей нации». В отличие же от социалистических доктрин, также отрицающих либералистский индивидуализм в пользу коллективизма, в националистических учениях высшей ценностью провозглашаются интересы не отдельного класса, а всей нации в целом
. Классовые конфликты в рамках национализма рассматриваются в качестве подчиненных и разрешаются в рамках конфликтов межнациональных (межгосударст­венных). Поэтому национализм, как правило, ведет к обострению межгосударственных отношений и чреват вооруженными конфликтами. Вторая мировая война как раз и явилась таким гигантским столкновением народов, в котором агрессивной стороной выступили националистические государства, в первую очередь, — Германия, Италия, Япония и др.

Поражением блока националистических держав во Второй мировой войне исторический спор между национализмом
и наднационализмом
(в его либералистской индивидуалистической
и коммунистической интернационалисткой
формах) был решен в пользу последнего. Расистские, этнократические и националистические идеи были осуждены мировым сообществом и подвергнуты всесторонней критике.

Однако противоречия между самими двумя основными формами наднационализма привели затем к затяжной Холодной войне между послевоенными блоками буржуазных и социалистических государств. Постепенное взаимное признание
частичной правомерности и обоснованности притязаний обеих основных идеологических доктрин привело уже к началу ХХ века к их сближению в рамках концепции социального государства, старающейся примирить обе противоположности и обеспечить в современном обществе как духовную, политическую и экономическую свободу граждан, так и достойный уровень материального обеспечения их большинства населения. В этом взаимном примирении
и заключается, на наш взгляд, общая теоретическая суть доктрины современного социального государства.

В целом же можно сказать, что, анализируя ценностно-нормативную систему того или иного современного общества, мы должны четко выделять, во-первых, ее центральную, доминирующую
парадигму, и, во-вторых, ее периферийные, недоминирующие парадигмы, расцвет которых или уже в прошлом
(как это произошло с христианской или советской ценностно-нормативными парадигмами), или еще только в будущем
(как это может произойти с некоторыми новыми ценностно-нормативными парадигмами, конкурирующими с нынешней доминирующей). Недоминирующие ценностно-нормативные парадигмы также оказывают более или менее сильное влияние на членов конкретного общества.

ГЛАВА 3. ОСНОВНЫЕ Виды и формы СОВРЕМЕННОГО политического экстремизма

3.1. Научная классификация видов и форм экстремизма

В научной литературе[202]
различается множество видов и форм экстремизма — религиозный экстремизм, этнический экстремизм, политический экстремизм, экологический экстремизм и т.д. Но, поскольку современные формы экстремизма обычно не укладываются в простые определения, то исследователи прибегают чаще всего к сложным (смешан­ным) их определениям — религиозно-политический экстремизм, этнополитический экстремизм, этноконфессиональный экстремизм и т.д. Однако во всех подобного рода определениях обычно отсутствует теоретическая система
, позволяющая выделить все основные формы экстремизма и соотнести их между собой в рамках единого понимания.

Между тем, теоретический анализ показывает, что в основе выделения различных видов и форм экстремизма лежит понятие социально-поли­тического конфликта
. Именно это понятие позволяет нам выделить и описать различные виды и формы экстремизма с максимальной полнотой и конкретностью. И действительно, экстремизм, согласно развиваемому подходу, — это определенная линия политического поведения, направленная на разрешение (устранение) какого-либо социально-политического конфликта. Вне конфликта говорить об экстремистских действиях бессмысленно, ибо сами такие действия теряют социально-политический смысл и переходят в разряд обычной психопатологии.

3.1.1. Понятие социально-политического конфликта

Между двумя любыми субъектами социально-политической деятельности, теоретически, могут существовать следующие три типа отношений.

(1) Отношение безразличия
(индифферентности), при котором интересы одного из субъектов ни в чем ни противоречат, ни совпадают с интересами другого субъекта. Так, например, сторонники запрещения абортов совершенно индифферентны к защитникам окружающей среды.

(2) Отношение противоречия,
при котором реализация интересов одного субъекта ведет к ущемлению интересов другого. Так, например, увеличение доли прибыли в выручке компании или в совокупном валовом продукте нации ущемляет интересы наемных работников, доля которых (заработная плата) при этом автоматически уменьшается.

(3) Отношение совпадения
интересов, при котором реализация интересов одного из субъектов ведет к реализации также и интересов другого субъекта. Так, например, усиление эксплуатации населения какой-либо колонии или полуколонии капиталистами колониальной державы ведет к улучшению положения и всех остальных классов и слоев страны-эксплу­ататора, в том числе и ее рабочих.

В зависимости от того, какого рода отношения существуют между двумя любыми субъектами в рамках той или иной социально-полити­ческой системы, между ними будут развиваться и соответствующие формы взаимодействия
. В случае совпадения их интересов будут развиваться отношения согласия
, взаимной поддержки и помощи. В случае же противоречия их интересов будут развиваться отношения конфликта
, конфронтации, соперничества.

Таким образом, конфликт
— это форма социального взаимодействия любых социально-политических субъектов, интересы которых вступают в противоречие друг с другом.

Понятие интереса впервые поставил в центр социально-философской науки французский мыслитель К.А. Гельвеций (1715-1771). «Если физический мир, — писал он, — подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса. На земле интерес есть всесильный волшебник, изменяющий в глазах всех существ вид всякого предмета»[203]
. «Люди не дурны, — говорил он, — а только следуют своим интересам»[204]
.

Что же понимал он под интересом? «В обычном употреблении, — пояснял Гельвеций, — смысл слова интерес
суживается до значения: любовь к деньгам; просвещенный читатель поймет, что я беру это слово в более широком смысле и что я применяю его вообще ко всему, что может доставить нам удовольствие или избавить от страдания»[205]
. Такое разъяснение призвано было притупить жало его знаменитого сочинения «Об уме» (1758), в котором он развил эти положения в стройную теоретическую систему. Однако многочисленные примеры, которыми Гельвеций наполнил свое сочинение, свидетельствовали, скорее, в пользу узкого
понимания им слова интерес. Под интересом он чаще всего понимал именно материальный интерес
, материальную выгоду, а не что-либо иное. Не случайно, поэтому, его книга «Об уме» была немедленно осуждена Сорбонной, предана анафеме Церковью и лично Папой римским Климентом XIII и сожжена на костре по приговору Парижского парламента. При этом ее осудили не только духовные и светские власти Франции, но и единомышленники Гельвеция — Вольтер, Руссо, Даламбер, Тюрго, Мопертюи, а Дидро (сам последовательный материалист) даже посвятил ее систематическому опровержению специальную работу[206]
.

Несомненно, материальный интерес является одним из сильнейших
двигателей социально-политических и межличностных отношений, в том числе и конфликтов. Тем не менее, мы не должны сводить все только к этому интересу, так как кроме него людьми движут также и другие интересы, которые мы подробнее рассмотрим ниже.

Здесь же мы должны обратить внимание еще и на то, что у любых двух субъектов, находящихся в состоянии конфликта, кроме их частных (личных) интересов, всегда есть еще и их общий интерес
, в отношении которого их позиции совпадают. В частности, обе конфликтующие стороны хотят жить и выжить
в результате разрешения конфликта. И даже, если одна из сторон готова принести себя в жертву
достижению своих целей в конфликте, она заинтересована в том, чтобы жил и выжил какой-то другой субъект, связанный с ним социальными узами
(его семья, дети, потомки, соплеменники, соратники и т.д.). В противном случае сама жертва оказывается бессмысленной и ничьи интересы не реализуются. Именно общий интерес
делает возможным удовлетворительное для обеих сторон
разрешение острых конфликтов.

Этот обстоятельство подчеркивал и сам Гельвеций. Более того, именно общий интерес
всех жителей той или иной страны он считал главным
ориентиром
для законодателей. «Я утверждаю, — писал он, — что все люди стремятся только к счастью[207]
, что невозможно от­клонить их от этого стремления, что было бы бесполезно пытаться это сделать и было бы опасно достигнуть этого и что, следовательно, сделать их добродетельными можно, только объединяя личную выгоду с общей. Установив этот принцип, мы ясно видим, что этика есть пустая наука, если она не связана с политикой и законодательст­вом; из этого я заключаю, что, для того чтобы быть по­лезными для мира, философы должны рассматривать предметы с той точки зрения, с которой на них смотрят законодатели. И, не будучи вооружены той же властью, они должны быть воодушевлены тем же духом. Дело мо­ралиста указать законы, исполнение которых обеспе­чивает законодатель, налагая на них печать своей вла­сти»[208]
.

При этом в конфликте любых личных и частных интересов с общими Гельвеций предлагал становиться на сторону именно общего интереса
. «Этому прин­ципу, — писал он, — следует жертвовать всеми своими чувствами, даже чувством гуманности. Общественная гуманность бывает иногда безжалост­ной по отношению к отдельным лицам. Когда корабль застигнут продолжительным штилем и властный голос го­лода заставляет решить жребием, кто должен послужить пищей для остальных спутников, тогда несчастную жертву убивают без угрызений совести. Этот корабль может служить эмблемой каждого народа: все, что имеет в виду благо народа, законно и даже добродетельно. Из сказанного мной следует, что в вопросе о доброде­тели надо считаться не с теми частными сообществами, в которых мы живем, а только с интересом общества в целом. Тот, кто станет действовать таким образом, будет всегда совершать поступки или непосредственно полезные обществу в целом, или выгодные частным лицам без вре­да для государства»[209]
.

Великая Французская революция явилась грандиозным экспериментом по проверке социально-политических идей, развитых мыслителями эпохи Просвещения. И этот эксперимент показал, что интересы всего общества (или большинства народа), как бы их ни определять на практике, могут вступить в самое жестокое противоречие с интересами отдельных личностей, и даже целых сословий и слоев народа. Принцип примата общественной пользы (общественного блага), выраженный в экстремистской форме и проведенный затем якобинцами
с железной последовательностью, привел к разгулу революционного террора во Франции и был, таким образом, дискредитирован. В настоящее время ориентиром законодателей является уже не абсолютный примат интересов государства над интересами личности и общества, а некоторый баланс
их интересов
.

Это заставляет нас рассмотреть и основные виды
субъектов
— носителей социальных частных и общих интересов и потенциальных участников социально-политического конфликта.

3.1.2. Субъекты социально-политического конфликта

Основной формой существования общества в настоящее время является государство
. Догосударственные же формы общества — это отдельные родовые и территориальные общины, роды (кланы) и их различные объединения — племена, союзы и конфедерации племен и т.д. В рамках современного государства эти, догосударственные
формы объединения людей оказываются внутригосударствеными
субъектами социально-политической жизни и деятельности. С образованием государства они никуда не исчезают, но подчиняются
более высокой и обширной форме организации человеческой жизнедеятельности — форме государственной
. Однако их совместное с государством существование приводит к тому, что между их интересами и интересами самого государства возможен социально-политичес­кий конфликт.

Такого рода конфликты следует определять как внутригосударственные
. К ним относятся также конфликты не только между самим государством и его различными частными
, догосударственными субъектами, но и конфликты этих последних между собой
. Так, например, конфликт между кабардинцами и балкарцами в Российской Федерации или конфликт между осетинами и ингушами представляют собой именно такого рода конфликты. Их обычно определяют как межэтнические
. Конфликты же этих субъектов с самим государством в целом (как, например, конфликт между чеченским народом и федеральным центром) называются обычно этнополитическими
(или этногосударственными
).

Однако внутригосударственные конфликты возможны не только на этнической (племенной) почве (хотя именно такая основа порождает наиболее острые
формы их), но и на различных других основах. В частности, конфликт может возникнуть и на идеологической почве, каковым был, например, конфликт между советским (марксистским) государством и православной церковью, а также и всеми иными религиями и верованиями народов СССР. Внутри государства может возникнуть также и межконфессиональный
конфликт (например, между православием и иными конфессиями или сектами). Возможен также и внутригосударственный конфликт на региональной
основе — по линии регионы-столица (периферия-центр). Так, в настоящее время в Российской Федерации тлеет явное недовольство многих регионов остальной России ее столицей — Москвой и москвичами, которые, по мнению провинциальных жителей, присваивают себе непропорционально большое количество финансовых ресурсов, обескровливая тем самым регионы. Конфликт этот не носит этнического или конфессионального характера и возникает полностью на региональной основе. К числу внутригосударственных относятся также и социальные
конфликты (напри­мер, между пенсионерами и остальным населением, между бюджетниками и остальным населением, между молодежью и остальным населением и т.д.), и конфликты отраслевые
(например, между финансовым, промышленным и сельскохозяйственным секторами экономики), и конфликты территориальные
(между городами и областными (районны­ми) территориями), и многие другие, менее значимые конфликты, которые мы рассмотрим детальнее ниже.

Однако, наряду с внутригосударственными, в современном мире существуют еще и межгосударственные
(международные) конфликты, в рамках которых все население одного государства (вся нация
в общегражданском смысле) противостоит всеми своими интересами населению другого (других) государств со всеми их интересами. В рамках межгосударственного конфликта затрагиваются и конфликтуют именно все интересы
всех граждан
всего государства. Это — гораздо более мощная и грозная форма социально-политического конфликта, в рамках которой все частные (внутри­государственные) конфликты обычно отступают на второй план и затихают перед лицом более грандиозного и опасного конфликта.

Еще более мощную и опасную форму имеют конфликты между союзами
различных государств, возникающими на политической, религиозно-культурной (цивилизационной) или геополитической основе. Мировые войны, представляющие собой силовое разрешение подобного рода конфликтов, являют нам пример самых мощных и разрушительных социально-политических катаклизмов.

Таким образом, по субъектам
социально-политического конфликта, мы можем различать прежде всего межгосударственные
(международные) и внутригосударственные
конфликты. А среди последних мы можем различать, во-первых, конфликты различных частных
социально-политических субъектов с государством в целом (их можно называть государственно-политическими
конфликтами), и, во-вторых, — конфликты частных социально-политических субъектов между собой (их можно называть частно-политическими
конфликтами).

Однако выявление субъектов социально-политического конфликта еще не раскрывает нам сути самого конфликта
, так как не указывает на то, какого рода интересы
этих субъектов являются основой того или иного конфликта. Выявление такого рода интересов позволило бы нам определить и содержание
(суть) самого конфликта.

3.1.3. Содержание социально-политического конфликта

В основе понятия интереса лежит понятие ценности
. Ценностью является то, что необходимо для существования, процветания или развития того или иного социально-политического субъекта. Интерес — это осознанное
стремление
субъекта к той или иной ценности
. Самые серьезные ценности, при этом, конечно, те, которые необходимы для физического
выживания
субъекта. А таковы — материальные ценности.
К ним обычно относят пищу, одежду, жилище и т.д., но этот традиционный («марксистский») список принципиально неполон, так как с самых ранних времен существования общества к ним принадлежит еще и оружие
. Для государства в целом
оно столь же необходимо
для выживания в этом мире, как и предметы удовлетворения витальных человеческих потребностей.

В рамках государства материальные ценности обеспечиваются прежде всего землей — всей территорией
государства, являющейся основой развития его экономики. И потому наиболее важной причиной межгосударственных конфликтов издавна является спор за территорию и ее недра
. Но и внутригосударственные конфликты во многом представляют собой борьбу за материальные ценности и их распределение
между различными частными и индивидуальными субъектами.

Однако одними материальными интересами невозможно объяснить все виды и формы конфликтов, существующих как во внутриполитической, так и во внешнеполитической сферах. Для уточнения современных представлений о других видах интересов можно обратиться к наиболее признанной в настоящее время в социальных науках иерархической классификации различных потребностей
, предложенной американским психологом А. Маслоу. Он выстроил все потребности в определенную иерархию — от низших к высшим, — и указывал при этом, что по мере удовлетворения одной (низшей) потребности индивидуум переходит к удовлетворению другой (более высокой). Конкретнее, он выделил следующие виды потребностей, расположив их в иерархическом порядке от низших к высшим:

1. Физиологические потребности (пища, вода, воздух, отдых, сон).

2. Потребности в безопасности.

3. Потребности в любви и принадлежности.

4. Потребности в уважении.

5. Потребность в самоактуализации.

6. Потребность в знании и понимании.

7. Эстетические потребности.

При этом Маслоу утверждает, что удовлетворение низших потребностей приводит к актуализации
(обострению) потребностей более высокого уровня. Например, обеспечив себе пропитание, человек начинает заботиться о своей безопасности; обеспечив безопасность, начинает искать любви и общения в группах; обеспечив любовь и уважение, начинает думать о самореализации (например, в творчестве) и т.д. Таким образом, полное удовлетворение всех потребностей человека невозможно. Человеку всегда есть к чему стремиться и за что бороться.

Однако теория Маслоу не содержит никаких обоснований его иерархии. Почему он выделяет у человека именно такие и именно столько видов различных потребностей — этого он не объясняет. Он просто излагает свой перечень в том виде, который ему кажется
наиболее адекватным. Не дает он и никакого общего определения потребности и часто вообще смешивает потребность с мотивом. Поэтому его теорию сегодня следует считать, скорее неким («философским») учением
о потребностях
, чем экспериментально подтвержденной научной теорией. Да и сам А. Маслоу именно так ее и понимает.

Примерно той же схемы в понимании человеческих потребностей и их иерархии придерживаются и современные российские психологи, которые в большинстве своем принимают следующую их классификацию[210]
.

1. Материальные потребности (в пище, одежде, жилище).

2. Духовные потребности (в знании и понимании, в эстетическом наслаждении, в творчестве).

3. Социальные потребности (в общении, в труде, в признании и т.д.).

Никакого обоснования и этой схемы нет и у российских ученых. Это тоже всего лишь учение
, основанное на более или менее верной интуиции
и не подкрепленное ничем, кроме интуиции.

В западной психологической литературе большим авторитетом, кроме того, пользуется и оригинальная теории мотивов
, предложенная американским психологом Д. Макклелландом, развивающим концепцию «естест­венных мотивов»[211]
, в которой у него в качестве таковых выделяются: 1) «мотив достижения», 2) «мотив власти», 3) «аффилиативные мотивы» (куда у него входят, наряду с сексуальным мотивом, потребности в общении, признании и т.д.), и 4) «мотив избегания». Однако, по мнению многочисленных критиков этой теории[212]
, у человека не существует никакой «потребности в достижении» и, следовательно, — никакого «мотива достижения». Но стремление к достижению цели (к успеху
) присутствует при актуализации любой потребности
и сопровождает поведение, движимое любым мотивом. Д. Макклелланд (и все сторонники этой теории), по-видимому, просто смешивают, с одной стороны, понятие потребности с понятием мотива, а, с другой, — различные реальные мотивы
с их общей стороной, свойством любой мотивации.

Таким образом, можно констатировать, что рассматриваемые понятия — потребности, ценности и мотивы — представляют для современных психологов значительные трудности. Существующие у них теории во многом основаны еще на интуитивном
понимании, и могут считаться лишь современными учениями
, но не завершенными теориями. Среди психологов отмечается также и очень большая разноголосица в определении понятия мотивов и потребности, иерархии потребностей и т.д.

Поэтому есть смысл обратиться за разъяснением рассматриваемых понятий к самым истокам социальной мысли, то есть, к социально-этичес­ким концепциям древности и прежде всего — к Аристотелю (384-322 до н.э.). Этот мыслитель далекого прошлого понимал многие вещи в рассматриваемой области намного лучше и глубже, «чем тьма ученых ныне».

Согласно выработанной еще в платоновской Академии и воспринятой также и Аристотелем точке зрения, все земные блага можно разделить на внешние
и внутренние
. Последние неотделимы от самого человека и его личности, тогда как внешние блага существуют отдельно и независимо от человека. Внутренние блага, в свою очередь делятся на: 1) телесные
(здоровье, рост, сила, внешняя красота и т.д.) и 2) душевные
и духовные
(мудрость, мужество, благоразумие и все другие античные добродетели). Именно душевные и духовные блага Аристотель (а вместе с ним и весь античный мир) считал высшими благами
для человека. Без них невозможно его счастье. Однако столь же необходимыми для счастья античность признавала и блага внешние
. К последним и относятся прежде всего материальные
блага
, составляющие богатство
. Кроме богатства, к внешним благам Аристотель относил также еще власть,
и«почести»,
которые в его теории теснейшим образом связывались с обладанием душевными благами — добродетелями.

Дело в том, что одного только обладания
добродетелями недостаточно для счастья, иначе мы могли бы быть счастливы и во сне. Следовательно, необходимо еще и какое-то практическое
применение
их в реальной и повседневной жизни[213]
. Но где же их можно применять? Отвечая на этот вопрос, Аристотель делил все образы жизни как формы и способы практического применения
добродетелей
на следующие три: «созерцательный», «государственный» и «скотский», который, собственно, и не является добродетельным. Первый из них состоит в накоплении мудрости
, в познании, то есть, в погоне за знаниями
. Второй образ жизни состоит в занятии государственными делами
. Этот путь Аристотель считает «погоней за почестями
». «Люди достойные и деятельные (praktikoi), — пишет он, — [понимают под благом и счастьем] почет
, а цель государственного образа жизни почти это и есть»[214]
. Наконец, третий путь жизни состоит в погоне за чувственными наслаждениями
, которые и доставляются в основном материальным богатством. «И вот, — говорит Аристотель, — большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность»[215]
.

Однако в этом его рассуждении обнаруживается, вместе с тем, что сами-то по себе, без применения
, добродетели ничего не стоят. Все зависит именно от того применения
, которое дает им человек. Ведь, и «скотский» образ жизни требует от человека и определенной мудрости, и определенного мужества, и благоразумия и т.д., вместе с тем, подчиняя человека накопляемому им вещному богатству. Следовательно, не в самом по себе обладании
добродетелями заключено достоинство и счастье человека, а в тех целях
, которые он перед ними ставит, в том применении
, которое он им находит, и в тех результатах
, которых он с их помощью добивается. Ведь тот, кто совсем ничего не совершил — ни плохого, ни хорошего, — тот совсем ничего и не имеет, да и не достоин иметь, будь он, по своим способностям
, равен, хоть, и Гомеру. В то же время, человек самых выдающихся достоинств, вроде Алкивиада, может и не иметь ничего, кроме злосчастья, и не заслуживать ничего, кроме проклятий именно из-за того, на какое дело
он обратил свои выдающиеся способности.

Иначе говоря, достоинство человека заключается, прежде всего, в том деле, которому он служит
и в тех результатах
, которых он добивается
, и только затем — в том, чем и как он им служит
, какими располагает для этого внутренними (добродетели) и внешними средствами
. Добродетели сами по себе — не цель, а средство
. Античные же мудрецы склонны были обращать внимание преимущественно только на сами по себе способности
(таланты, одаренность, достоинства и т.д.) и на сами по себе похвальные качества характера.

Исправляя в этом отношении их точку зрения на человеческое благо и его различные виды, мы можем утверждать, что в обществе существует только четыре вида
основных внешних благ,
внешних ценностей
, за которые только и может вестись в обществе индивидуальная и коллективная борьба. Это ценности: 1) материальные
(богат­ство), 2) ценности политические
(власть), 3) ценности социальные,
или, лучше сказать, социально-психологические
(любовь, уважение, почет, слава, репутация, доброе имя и т.д.) и 4) ценности духовные,
или духовно-культурные
(научные, эстетические и идеологические, включая и религиозные). Именно за эти ценности в основном и идет в современном мире социально-политическая борьба как внутри государств и народов, так и между ними.

Ценности же «внутрен­ние», то есть телесные и душевные качества самого человека тоже могут стать предметом борьбы за обладание ими, но при этом сам обладатель этих ценностей в такой борьбе не участвует — не он борется с другими за обладание этими ценностями, а другие люди могут бороться между собой за «обладание» этим человеком со всеми его достоинствами. Такая борьба, впрочем, идет в основном в сфере межличностных
отношений, и на социально-политический уровень она, как правило не выходит (только в древности Троянская война могла разразиться из-за похищения прекрасной Елены, если, конечно, именно она явилась тогда яблоком раздора).

Таким образом, мы можем выделить только четыре вида борьбы и, соответственно, — четыре вида социально-политических конфликтов
, которые можно обозначить как экономические
, политические, социально-психологические
и духовные
(духовно-культурные) конфликты. При этом, если общий смысл первых трех более или менее ясен сам собой, то в понимании духовных конфликтов существуют издавна большие разногласия.

Духовные ценности — это научные, художественные и идеологические (в том числе и религиозные) идеи, творения
и учения
. В научных идеях и теориях человек различает истинное
и ложное
(заблуждение); в эстетических идеях и творениях он различает прекрасное
и безобразное
; в идеологических идеях и учениях он различает правду
(праведное) и ложное
. Наиболее трудное для понимания — последнее. Русское слово «правда», как свидетельствуют филологи[216]
, с большим трудом переводится на иностранные (в том числе и европейские) языки. Ему трудно подобрать иноязычный эквивалент. Но и в самом русском языке это понятие трудно определимо. Правда
— это некоторый синтез, сплав истины, красоты и справедливости. Это понятие духовно-нравственное[217]
.

Однако правда, истина и красота как внешние
духовные блага (цен­ности) имеют между собой, с социально-политической точки зрения, то общее
, что человек не может обладать ими так же, как он обладает остальными внешними благами. Богатством, властью, любовью и славой человек обладает и пользуется ими сам (хотя и с участием в этом других людей, от которых в конечном счете он и получает все эти ценности), но истиной, красотой и правдой он не может владеть и пользоваться аналогичным образом. Более того, это, скорее, они
овладевают
им
и подчиняют
его
себе
. Человек, обретший истину, красоту и правду принадлежит им, и они буквально заставляют
его служить
себе
. Он не может сопротивляться
их власти. Знающий, что 2 х 2 = 4, не может думать, что оно равно пяти. Восхищенный Сикстинской мадонной, не может не любоваться ею. И точно так же уверовавший, например, в несправедливость эксплуатации человека человеком, не может одобрять несправедливых порядков.

Приведем для иллюстрации последнего утверждения только один знаменитый человеческий документ — это письмо К. Маркса к З. Мейеру от 1867 года. «Итак, почему же я Вам не отвечал? — Пишет 49-летний Маркс. — Потому, что я все время находился на краю могилы. Я должен был поэтому использовать каждый
момент, когда я бывал в состоянии работать, чтобы закончить свое сочинение, которому я принес в жертву здоровье, счастье жизни и семью. Надеюсь, что этого объяснения достаточно. Я смеюсь над так называемыми «практичными» людьми и их премудростью. Если хочешь быть скотом, можно, конечно, повернуться спиной к мукам человечества и заботиться о своей собственной шкуре. Но я считал бы себя поистине непрактичным
, если бы подох, не закончив своей книги, хотя бы только в рукописи»[218]
.

Понятно, что не только Маркс, но и все другие великие учителя человечества — Конфуций, Будда, Христос, Мухаммед, Ленин и т.д., равно как и множество их учеников и последователей — являют нам примеры именно такой подчиненности
человека своей вере, пример одержимости
захватившими их нравственными идеями. «Истина, — говорил Г. Гегель, — есть великое слово и еще более великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь»[219]
. Следует однако признать, что не менее великое слово и дело — правда
, имеющее над умами и душами людей еще более могущественную власть. Все войны, все насилия и вообще все поступки и деяния людей, которые творились, творятся и, надо полагать, еще будут твориться в будущем, всегда оценивались, оцениваются и будут оцениваться людьми неизбежно как справедливые, либо несправедливые. Все величайшие раздоры и революции, изменявшие жизнь общества на долгие годы, десятилетия и даже века, происходили всегда из стремления утвердить или восстановить в этом мире правду
и справедливость
; и, пока люди вообще живут и дышат на нашей планете, они, видимо, никогда не перестанут желать и искать правды и бороться за нее.

С «технической» же стороны необходимо отметить, что рассматриваемые в данном случае духовные блага, будучи по происхождению своему внешними
каждому отдельному человеку (кроме их творцов), после их усвоения
от последних превращаются уже в блага внутренние
, неотделимые от самой личности человека, и именно этим и объясняется их власть над ним. Одержимый ими человек думает, чувствует и поступает теперь так, а не иначе именно потому, что такой стала теперь его природа. Человек превращается в орудие идей
. Этот процесс можно сравнить с программированием компьютера, который представляет собой мертвое «желе­зо» до тех пор, пока на нем не установлена ни одна программа. Но после установки такой программы он превращается уже в орудие
, подчиняющееся вложенной в него программе. Можно этот процесс сравнить также и с заражением вирусом тела человека, которое после инфекции начинает выполнять вирусную программу.

Практический же общий вывод состоит в том, что против людей, «зараженных» идеями можно бороться только идейными
же средствами (если они вообще могут быть побеждены другими идеями). Никакими материальными средствами от духовной одержимости излечить невозможно. Именно поэтому в обществе издавна идет напряженная борьба за духовное влияние
на отдельных людей, их социальных группы и слои, на население тех или иных государств и их групп и на все человечество в целом. В ходе этой борьбы любой человек или группа людей, любое государство стремятся сохранить или расширить масштабы своего духовного влияния на них, поставив тем самым их в зависимость
от тех идей, которые разделяются борющимися сторонами. Так называемая «холодная война» между «всем прогрессивным человечеством» и «свободным миром», в котором на данный момент празднует победу последний, является наиболее ярким примером именно такой, в основе своей идеологической
, духовной
борьбы.

Эта борьба принципиально отличается от экономической, политической и даже социально-психологической их форм, так как в последних субъекты борются лишь за присвоение
соответствующих ценностей, за то, чтобы самим владеть
ими (или получить большую и лучшую их долю). В идеологической же, нравственной
борьбе субъекты борются не за себя, а «за идею»
— за то, чтобы их правда
утвердилась в мире, получила в нем распространение и торжество. Они борются за свое, но не за себя. И именно поэтому они готовы и свои личные интересы и даже самих себя приносить в жертву
.

Таким образом, по содержанию
все социально-политические конфликты мы должны разделить прежде всего на конфликты духовные, мировоззренческие
(среди которых основной — нравственный, идеологический) и конфликты остальные — экономические
, политические и социально-психологические.
В экономических конфликтах борьба идет за материальные ценности (богатство
) и их распределение в обществе или в мире в целом; в политических конфликтах борьба идет за власть
(за то, кто именно будет издавать законы и отдавать приказы, а кто будет им подчиняться); в социально-психологических конфликтах борьба идет за уважение, честь и признание
достоинства
того или иного субъекта. Все эти три вида конфликтов можно определить как просто социальные
(не мировоззренческие). В мировоззренческих же конфликтах борьба идет за то, чьи именно и какие духовные ценности
будут торжествовать в мире и в умах людей (а, следовательно, — и в их поступках, в их поведении
).

В то же время необходимо отметить и подчеркнуть, что все виды ценностей в обществе теснейшим образом взаимосвязаны. И поэтому, хотя людей, ведущих, например, политическую или духовную борьбу, невозможно удовлетворить материальными ценностями (например, просто подкупив их), тем не менее, их победа в борьбе несет с собой одновременно и определенную долю политической власти и улучшение их материального положения. И, наоборот, — улучшение материального или политического положения каких-либо субъектов и их групп оборачивается для них и усилением их духовного влияния на остальные слои общества. Тем не менее, какая-то одна из четырех выделенных нами сторон — материальная, политическая, социально-психологическая или духовная — в любом социально-полити­ческом конфликте является определяющей
, а остальные носят подчиненный
характер.

Совершенно неправильно, поэтому, сводить все только к экономическим или только к политическим или только к психологическим своекорыстным
мотивам, как неправильно и вовсе не учитывать их. «Мы утверждаем, — писал по этому поводу Гегель, — что вообще ничто не осуществлялось в мире без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называем интерес страстью ... то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без страсти. ... К числу таких людей принадлежит [например] Цезарь, которому грозила опасность быть побежденным теми, которые готовились стать его врагами, и лишиться достигнутого им положения, занимая которое, он был если не выше других лиц, стоявших во главе государства, то по крайней мере равен им. На стороне этих врагов Цезаря, которые вместе с тем преследовали свои личные цели, были формальная конституция и сила юридических формальностей. Цезарь боролся в своих интересах, чтобы сохранить свое положение, честь и безопасность, и его победа над врагами означала вместе с тем завоевание целого государства, так как их могущество состояло в господстве над провинциями римского государства; таким образом он, сохранив форму конституции, стал единоличным властелином в государстве. Но то, что ему таким образом принесло осуществление его прежде всего отрицательной цели, а именно единоличная власть над Римом, оказалось вместе с тем само по себе необходимым определением в римской и всемирной истории, оно явилось, таким образом, не только его личным достижением, но инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевременно. ...

Итак, — заключает Гегель, — частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. ... Хотя мы и примиряемся с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по отношению к высшему началу, потому что она есть нечто безусловно независимое, само по себе вечное, в них. Это моральность, нравственность, религиозность»[220]
.

Иначе говоря, даже и мировоззренческая борьба в реальности неотделима
от борьбы своекорыстных интересов — за власть, за богатство, за почести и славу, но было бы большой ошибкой сводить все только к этим, частным и личным интересам, равно как было бы ошибкой и видеть мировоззренческую борьбу там, где речь идет только о частных и личных («шкурных») интересах. В каждом конкретном случае, следовательно, необходим полный и глубокий анализ подлинного содержания
того или иного конфликта, и только на такой основе можно выработать и действенную стратегию разрешения
данного конфликта.

3.1.4. Стратегии разрешения конфликта

Поскольку то или иное общество продолжает существовать и не переходит в состоянии полной
разорванности
внутренними противоречиями, постольку все конфликты в нем так или иначе разрешены
и постоянно разрешаются
. Последнее не означает, однако, что все конфликтующие субъекты в нем полностью удовлетворены
сложившимся положением вещей. Наоборот, как правило, многие из них недовольны
тем, как реализуются их интересы при сложившемся порядке и ищут способы поправить
свое положение. В этом и состоит, по существу, то, что называется социально-политической жизнью
общества
. Полное неудовлетворение интересов, равно как и полное удовлетворение их есть смерть общества. В то время как жизнь его состоит в постоянной
борьбе
субъектов за улучшение своего положения[221]
.

Осознавая себя в состоянии конфликта с другими субъектами, которые ущемляют
те или иные его интересы, любой социально-политический субъект вынужден вырабатывать и определенную линию своего поведения
по отношению к своим противникам (оппонентам). Теоретически, таких нормальных
общих линий поведения у него может быть всего только две: 1) путь
борьбы
за улучшение своего положения и 2) путь
смирения
со своим положением, путь ухода от борьбы. Соответственно, и идеологий, освящающих тот или иной путь, может быть тоже только две — идеология, оправдывающая
существующее положение вещей, и идеология, осуждающая
его, зовущая к изменениям и переустройству сложившегося порядка. Однако возможен, конечно, еще и такой парадоксальный
способ поведения, при котором человек не только смиряется со своим ущемленным положением, но даже и находит в нем, так сказать, «глубокое удовлетворение»[222]
.

Очевидно, что экстремизм как способ разрешения социально-полити­ческих конфликтов проявляется только в тех идеологиях и в действиях тех субъектов, которые выбирают путь борьбы
за улучшение своего положения в обществе. Однако средства
, которыми они могут надеяться достичь своих целей, могут быть тоже только следующих трех видов.

Во-первых
, — это бескомпромиссная
борьба, решительное насилие
над своими противниками и оппонентами, призванное или вовсе уничтожить
их и тем самым устранить саму основу конфликта
, или же — полностью подавить
их, лишить их самой возможности борьбы за свои интересы. В последнем случае противники как бы меняются ролями (кто был «ни­чем», становится «всем», и наоборот), но сам конфликт не исчезает. Известной и древнейшей формой такого разрешения конфликтов является война
.

Во-вторых
, — это компромиссная
[223]
форма борьбы с использованием полумирных-полуна­сильственных
средств, которая не может, конечно, ни устранить самого конфликта, ни доставить полного торжества слабейшей стороне, но может в то же время более или менее улучшить ее положение
в рамках существующей формы разрешения конфликта. Такой вид борьбы называется обычно протестом
, протестными выступлениями.

Наконец, в-третьих,
— это борьба исключительно мирными
, ненасильственными, «моральными» средствами, то есть, — апелляция к сознанию
, к совести
сильнейшей стороны и сводящаяся к призывам добровольно признать несправедливость
(необоснованность, негуманность и т.д.) сложившегося положения вещей и добровольно
пойти на уступки
ущемленной стороне, отказавшись в ее пользу от части своих благ. Последний путь (в случае его успеха) также ведет лишь к частичному
улучшению положения ущемленной стороны, не устраняя ни самого конфликта, ни сложившейся формы его разрешения.

Экстремистскими, очевидно, могут быть признаны только первый способ борьбы, и отчасти также — второй, но не третий. Так, например, долгое время в Европе и США даже и забастовки, стачки (полумирные
способы борьбы) и даже само объединение рабочих в профсоюзы считались экстремистскими формами борьбы и запрещались законом. В Америке, в частности, профсоюзы были разрешены только при Ф.Д. Рузвельте в период Великой Депрессии.

В этих условиях одни — коммунисты
и анархисты
— призывали перейти к первому способу борьбы рабочих за свои интересы, то есть — к вступлению на путь бескомпромиссной борьбы с собственниками капитала и защищавшим их интересы государством, к уничтожению
их «как класса» и к подавлению всех их защитников. Такой путь, как мы знаем, и был в конце концов избран и проведен в жизнь в России. Однако другие — социал-демократы
— призывали рабочих лишь к компромиссным, полумирным
формам борьбы за свои интересы, не отрицавшим радикально самой сложившейся в Европе (рыночной) системы распределения материальных благ, а лишь исправлявшим ее в некоторых отношениях. Этот путь был избран европейскими борцами за интересы трудящихся.

Если же обратиться к самому началу социалистического движения, то в момент своего зарождения идеология рабочего класса еще предусматривала только третий — исключительно
мирный
— путь борьбы. Сен-Симон, Фурье, Оуэн и другие социалисты-»утописты» надеялись только на моральное
торжество своих учений. Так, основатель этого учения, Сен-Симон, называвший его «Новым христианством», категорически отвергал путь насильственных действий. Подобно Оуэну, он признавал только один путь социальных преобразований — путь мирной пропаганды
новых идей. «Новое христианство», по его мнению, достигнет господства так же, как и старое, — «силой внутренней правды и высшей красоты его учения». «Новые христиане могут стать мучениками, но они никогда не будут палачами», — писал он. — Богатые классы сами придут к убеждению, что их интересы не пострадают от преобразования общества на началах новой заповеди — «улучшения участи беднейшего класса», так как при новом общественном устройстве, благодаря общему росту богатства и нравственному улучшению человечества, выиграют все классы населения. И до самой своей смерти он верил в мирное торжество своей новой религии. Последние слова Сен-Симона были обращены к его любимому ученику Родригу: «Яблоко зрело, — сказал он, — вы его сорвете. Мой последний труд «Но­вое христианство» не будет понят немедленно. Думали, что религия должна исчезнуть, потому что католицизм одряхлел. Это ошибка: религия не может исчезнуть из мира; она только преобразуется ... Родриг, не забывайте этого! И помните, чтобы совершать великие дела, нужно быть вдохновенным ... Вся моя жизнь резюмируется одной мыслью: обеспечить всем людям наиболее свободное развитие их способностей». Затем наступило короткое молчание и умирающий прибавил: «Через двое суток после нашей второй публикации партия рабочих образуется. Будущее принадлежит нам». С этими словами он положил руку на голову и умер»[224]
.

Однако на Западе, как мы знаем, социалистические идеи завоевали себе признание не мирным, а, если и не насильственным, то, во всяком случае, полумирным-полунасильственным путем. В то же время на социальные уступки низшим классам буржуазное общество пошло лишь имея перед глазами пример России, в которой господство буржуазии было уничтожено самыми крайними, насильственными средствами, причем с особой жестокостью[225]
. Поэтому, на вопрос о том, какой путь борьбы является наиболее эффективным и предпочтительным, история не дает однозначного ответа. Истина здесь, как и во всех подобных случаях, лежит где-то посередине.

3.1.5. Основные виды и формы экстремизма

Проведенный выше анализ основных видов и форм экстремизма показывает, что наиболее значимым основанием для их научной классификации является различение основных
субъектов
социально-полити­ческих конфликтов. Именно субъектами конфликта задается конкретный набор ценностей и интересов, присущих деятелям, избирающим экстремистские формы действий, а, следовательно, — и основные формы разрешения конфликтов, равно как и способы их профилактики и противодействия экстремизму.

Исходя из этого понимания мы может установить, что основные и самые общие виды (роды) экстремизма — это межгосударственный
(международный) и внутригосударственный
экстремизм. А в рамках последнего мы можем различать, во-первых, экстремизм частных
социально-политических субъектов, конфликтующих с государством в целом
(его можно называть государственно-политическим
экстремизмом), и, во-вторых, — экстремизм частных социально-политических субъектов, конфликтующих между собой
(его можно называть частнополитическим
экстремизмом). Наиболее опасны государственно-полити­ческие виды и формы экстремизма.

При этом следует подчеркнуть, что при определении того или иного вида экстремизма недостаточно указывать лишь на одного
субъекта, избирающего экстремистские формы борьбы, так как конфликты всегда носят, минимум, двусторонний
характер. Экстремизм не является каким-то вечным атрибутом, присущим от природы тому или иному субъекту и направленным против всех
остальных субъектов. Он всегда представляет собой конкретный выбор
субъекта, осуществляемый в рамках конкретного конфликта
и направленный против конкретного противника
или оппонента. В частности, например, так называемый чеченский (или исламский) экстремизм в России — это не природная черта чеченского народа (или мусульман в целом), а конкретно-исторический выбор некоторых политических и духовных лидеров в рамках их борьбы против «федерального центра», ущемляющего, по их мнению, какие-то насущные интересы чеченского народа (или мусульман России). Поэтому более правильной квалификацией их действий будет определение их как внутригосударственного этнополитического (или религиозно-политического) экстремизма.

Следующим по важности признаком для научной классификации экстремизма является признак, указывающий на содержание
конфликта. В этом отношении все основные виды
экстремизма мы можем разделить на его основные
формы
, среди которых необходимо прежде всего выделить формы, определяемые духовными, мировоззренческими
конфликтами (среди которых основной — нравственный, идеологический), и затем — формы, определяемые остальными типами конфликтов — экономическими
, политическими и социально-психологи­ческими.
Соответственно, и основными общими формами экстремизма будут — мировоззренческий
и (просто) социальный
экстремизм. В первом случае (самом глубоком и принципиальном) целью экстремистских действий является утверждение в мире или в отдельном его регионе, в отдельном государстве или в отдельной республике некоего нового
(или старого) социально-поли­ти­ческого
порядка
(например, — торжество норм шариата и политики, направляемой исламскими духовными лидерами). Во втором же случае речь идет лишь о перераспределении
между конфликтующими субъектами материальных, властных и социально-психологических ценностей в рамках существующего социально-политического порядка
.

Хотя, как показывает практика, чистые (простые) формы экстремизма встречаются довольно редко (чисто экономический экстремизм, чисто политический экстремизм и т.д.), и все они, как правило, отягощены еще и остальными формами, все же одна из них является обычно определяющей
, а остальные носят побочный и подчиненный
характер. Так, например, хотя борьба пролетариата за свои интересы и приобрела на определенном историческом этапе характер мировоззренческой
экстремистской борьбы с существующим порядком, но, поскольку в основе ее лежали в основном экономические
интересы наемных работников, то и частичное удовлетворение экономических и социальных требований их в западных странах позволило притушить накал этого конфликта и сделать его неопасным для самих основ существующей там системы. Из мировоззренческого конфликта борьба пролетариата превратилась в обычный социально-экономический конфликт, разрешаемый в рамках существующей социально-политической системы.

Поэтому, выяснение основной
, определяющей
формы того или иного социально-политического конфликта между конкретными субъектами имеет чрезвычайно важное значение для выработки адекватных практических мер по его разрешению.

Наконец, последний по значению признак, играющий роль в научной классификации экстремизма — это стратегия
разрешения конфликта, избранная тем или иным социально-политическим субъектом. В этом отношении может различаться только крайний
(радикальный) экстремизм, направленный на полное уничтожение или подавление своих оппонентов и противников, и экстремизм компромиссный
, умеренный
, прибегающий только к полумирным-полунасильственным действиям, направленным лишь на улучшение положения одной из сторон в рамках существующей
формы разрешения конфликта.

В следующих разделах этой главы мы рассмотрим основные виды и формы современного экстремизма более детально.

3.2. Внутригосударственный экстремизм

Наиболее важным интегративным признаком классификации различных форм экстремизма вообще является, как показано выше, субъект
экстремистской деятельности. Этот же признак должен лежать и в основе выделения различных видов и форм экстремизма внутригосударственного
.

3.2.1. Основные виды внутригосударственного экстремизма

Внутригосударственный экстремизм может проявляться в деятельности: 1) отдельных индивидов
, 2) более или менее крупных социальных групп
, и 3) в действиях больших и сверхбольших масс
людей. Соответственно, по количественной
характеристике
субъектов экстремистской деятельности, мы можем различать экстремизм индивидуальный
, групповой
и массовый
.

Групповой и массовый экстремизм, кроме того, может носить как спонтанный, неорганизованный
характер (например, действия возбужденной уличной толпы), так и характер частично или полностью организованный. Частично организованные (направляемые
) действия осуществляются, например, толпой, возбуждаемой и направляемой отдельными лицами или специально организованными группами, которые, в то же время, не могут отдавать прямые приказы и распоряжения, принимаемые к исполнению толпой. Полностью же организованные действия осуществляются сплоченными и дисциплинированными профессиональными группами и массами, типа армии, в которых имеется не только управляющий центр, но и жесткая управленческая связь между ним и исполнителями. Соответственно, по степени организованности экстремистской деятельности мы можем различать экстремизм: 1) неуправляемый
(стихийный), 2) направляемый
(управляемый частично),
и 3) полностью управляемый (организо­ванный
).

Наконец, по форме социально-политических конфликтов, лежащих в основе экстремистской деятельности, мы можем различать экстремизм идеологический
(мировоззренческий), экономический
, политический
и социальный
.

Проведенное выше разделение полезно представить в виде следующей таблицы (См. Табл. 1).

Таблица 1

Основные виды внутригосударственного экстремизма

		Экономи­ческий	Социальный	Полити­ческий	Идеологи­ческий
Индивидуальный	Спонтанный	Ситуативные эксцессы отдельных лиц
	Сознательный	Устойчивая экстремистская деятельность одиночек
	Стихийный	Очаговые стихийные волнения, беспорядки, забастовки и т.д.
Групповой	Направляемый	Очаговые волнения, беспорядки, забастовки, направляемые спонтанно возникающими лидерами и центрами управления
	Организованный	Организованные профессиональные действия разрозненных кружков, групп, объединений
	Стихийный	Массовые стихийные беспорядки, волнения, погромы
Массовый	Направляемый	Массовые беспорядки, волнения, погромы, вызываемые призывами организованных групп и направляемые профессиональными лидерами и руководителями
	Организованный	Действия профсоюзов	Действия организованных социальных движений (экологов, пенсионеров, женских и молодежных организаций и т.д.)	Действия политических партий, движений и союзов	Действия церквей, сект, политизированных идеологических движений

Однако в представленную нами классификацию не укладывается так называемый этнический
(этнополитический) экстремизм. Причина этого заключается в том, что его, с одной стороны, нельзя отнести полностью ни к индивидуальному, ни к групповому, ни к массовому экстремизму (хотя более всего он относится к последнему), а, с другой, — в нем нельзя указать и какой-то одной преимущественной формы его проявления, так как народ (этнос) является носителем одновременно всех основных интересов
— экономических, политических, социальных и духовных, и поэтому может вступать в конфликты на почве любого из этих интересов и всех этих интересов сразу.

Поэтому этнический экстремизм должен быть выделен в особый его тип и вид, являющийся одним из самых важных и сложных случаев внутригосударственного экстремизма.

3.2.2. Классово-политический экстремизм

Важнейшая плоскость внутригосударственной жизни — классово-политическая
. Индивиды в современном обществе разделены не только по национальному и религиозному, но также и по классовому признаку.

Феодальное общество (название впервые предложено Ш. Монтескье) было обществом сословным
. Каждый индивид в нем по рождению
принадлежал к одному из трех сословий — дворянству, духовенству или «треть­ему» (низшему) сословию, составлявшему основную массу народа. Первые два сословия были привилегированными
в политическом, духовном и экономическом отношении. Только их представители могли входить в органы политического и духовного управления
обществом (нацией), и только они могли владеть землей — главной производительной силой того общества. Третье же сословие составляли в основном крестьяне
, но, по мере развития и усложнения национального хозяйства все большую и большую роль в нем начинали играть горожане
(бюргеры, буржуазия) — ремесленники, торговцы, ростовщики, рабочие-поденщики, моряки-рыбаки, юристы, светская интеллигенция и всякого рода прислуга (служащие).

Буржуазные революции на Западе отменили сословные привилегии, а во Франции, кроме того, и лишили дворян и священников большей части их земель и другой собственности. Все граждане получили теперь равное
право
занимать в государстве любые должности в сфере политического
(военного и гражданского) и духовного
(религиозного и светского) управления
, а также — право владеть
землей и другими средствами производства. В результате этих реформ политическая и духовная власть были отделены
от власти экономической. Обладание высшей политической и духовной властью теперь не связывалось с обладанием земельной и другой собственностью, равно как и обладание крупной собственностью не гарантировало ее владельцам обладание политической и духовной властью. Однако сами эти три власти — политическая, экономическая и духовная — никуда не исчезли. В состав элитарных классов вошли теперь другие люди
, но сами эти классы сохранились и в буржуазном обществе. Изменился только принцип (порядок) их формирования.

Каков же этот порядок? Официальная идеология буржуазного общества провозглашает примат
личных достоинств
, способностей и талантов
правящих индивидов. Обществом должны управлять самые способные и достойные, которые должны приходить к власти в честной конкурентной борьбе, и в этой борьбе всем
гражданам должны быть представлены равные возможности
. Побеждать должны лучшие. Однако марксистская теория (и социалистические учения вообще) утверждают, что в буржуазном обществе правят не самые лучшие, а самые богатые. Фактически, во всех сферах (и особенно в политической) правят те, кто сосредоточил в своих руках основную массу материального богатства нации, а неимущие, в силу этого, вынуждены занимать в нем положение управляемых. Поэтому марксисты призывают уравнять всех индивидов не только в их правах, но и в их реальном отношении к национальному богатству — к основным средствам производства, которые должны быть обобществлены (национализиро­ваны). Только таким путем, по их мнению, в обществе может быть окончательно уничтожено всякое классовое неравенство и сами классы.

Однако авторы так называемой теории элит (Г. Моска, В. Парето и др.) указывают в ответ на это, что деление общества на верхи (элиту) и низы (массы) неустранимо никакими манипуляциями с собственностью. Даже и при полном коммунизме, утверждают они, избранное меньшинство будет составлять круг правящих, а серое большинство — массы управляемых. «Многие думают, — писал В. Парето, — что, если бы можно было найти рецепт устранения «конфликта между трудом и капиталом», исчезла бы и классовая борьба. Эту иллюзию разделяет многочисленный класс тех, кто путает форму с содержанием. Классовая борьба — лишь форма борьбы за жизнь, а то, что именуют «конфликтом между трудом и капиталом», — лишь форма классовой борь­бы. В средние века можно было думать, будто с исчезновени­ем религиозных конфликтов в обществе наступит мир. Религи­озные конфликты были только формой классовой борьбы; они исчезли, по крайней мере отчасти, и их заменили социальные конфликты. Представьте себе, что утвердился коллективизм, что «капитала» больше нет; ясно, что в таком случае больше не будет конфликта с трудом, но это будет означать, что исчезла только одна форма классовой борьбы; ее заменят другие. Воз­никнут конфликты между разными слоями трудящихся социа­листического государства, между «интеллектуалами» и «неин­теллектуалами», между разными типами политиков, между ни­ми и их подчиненными, между новаторами и консерваторами. Действительно ли есть люди, не шутя полагающие, будто с на­ступлением социализма полностью иссякнет источник обще­ственных новшеств? Будто фантазия людей не породит уже новых проектов, будто интерес не побудит некоторых принять эти проекты в надежде занять более весомое место в обще­стве?»[226]
.

В этом, несколько путанном пассаже, просматривается все же та справедливая мысль, что борьба экономических
классов в обществе есть только частный случай
классовой борьбы вообще. Общество неустранимо разделено на высшие
и низшие
классы, и экономическая
форма их разделения есть только одна из форм
. Но, кроме нее есть еще деление на политическую
элиту и массы, деление на духовную
элиту и массы, деление на другие элиты и другие массы. Имущественная элита — это только одна из элит. А кроме того, конфликт интересов и классовая борьба существует не только между высшими и низшими классами (то есть, не только «по вертикали»), но и внутри
самих высших и низших классов (то есть, и «по горизонтали»).

Однако, при всей справедливости этого тезиса элитистов, дело все-таки заключается в том, по какому принципу
формирует (отбирает) буржуазное общество свои правящие элиты. Одно дело, если конкурирующие индивиды в нем могут рассчитывать только на свои личные достоинства, полученные ими отчасти от природы, отчасти — от собственных усилий по самовоспитанию и самообразованию; и другое дело, если таким принципом является унаследованное
элитарными индивидами от родителей и предков материальное богатство
, дающее им заведомые преимущества в конкуренции с индивидами из низов В буржуазном обществе законным и справедливым (согласно официальной идеологии) признается только первый принцип отбора элит. Однако на практике в нем господствует в основном второй. Деление на элиту и массы неустранимо, но дело в том, как именно формируется элита в современном буржуазном обществе.

Социалистическая революция в России была попыткой устранить в обществе преимущества, даваемые от рождения
индивидам из имущих классов, и освободить конкуренцию граждан от влияния этого несправедливого
фактора. И на первых порах коммунисты достигли в этом неоспоримых и впечатляющих успехов. Советская политическая и культурная элита 1930-1950-х годов демонстрировала явное превосходство над элитами буржуазными. Именно усилиями и достижениями этой новой элиты Советский Союз в кратчайший исторический срок был поднят до уровня мировой сверхдержавы. Однако и в условиях общественной (государст­венной) собственности на основные средства производства добиться справедливого равенства
возможностей
граждан не удалось, так как это противоречит самому принципу неравного вознаграждения победителей и проигравших. Ограничиться здесь одними только моральными
(морально-психологическими) благами — уважением, славой, почетом, признанием и т.д. — не удалось. И советское общество было вынуждено прибегнуть также и к неравному материальному
вознаграждению элитарных слоев. А вместе с этим в обществе возродилось и имущественное неравенство, передаваемое по наследству
, которое стало играть в конкурентной борьбе советских граждан ту же самую роль, что и в обществе буржуазном. Новая советская элита довольно быстро «обуржуазилась». Посетивший в 1920 году Россию Б. Рассел писал о большевиках так: «Жизнь в современной России, как и в пуританской Англии, во многих проявлениях противна человеческой природе. Если большевики все-таки потерпят поражение, причина этого будет та же, что и у пуритан: начиная с какого-то момента люди не выдержат суровой жизни, они возжаждут наслаждений и покоя больше всех других благ вместе взятых»[227]
. Так оно и случилось. В итоге советская элита деградировала столь же быстро, как и расцвела. Хватило всего двух-трех ее поколений. А вместе с перерождением этой элиты утратила свою жизненность и социалистическая идеология, место которой вновь заняла идеология буржуазная.

Какова же классовая структура современного буржуазного общества? В современной западной социологии в качестве основы классовой стратификации чаще всего используется не размер принадлежащей индивидам собственности
(как предлагается в марксистской теории), а уровень их
доходов.
В соответствии с этим, американское общество, например, делится сегодня на высший класс
(5% населения), средний класс
(40-45%), рабочий класс
(30%) и низший класс
(20% населения)[228]
. При этом примерно половина населения в США имеет сегодня доходы выше среднего
уровня, а другая половина — ниже среднего
уровня. И действительно, даже и с марксистской точки зрения, было бы грубым упрощением делить буржуазное общество только на два класса — имущих и неимущих, потому что и сами «иму­щие» делятся на малоимущих, «среднеимущих», «многоиму­щих» и сверхбогачей («олигархов»). По справедливому замечанию М. Вебера, имущественное деление общества — это не дихотомический раскол индивидов на два основных класса (как казалось Марксу и Энгельсу[229]
), а некоторая их градация
, более или менее плавный переход
от одного имущественного состояния в другое, от низшего — к высшему.

Однако одного этого, чисто количественного
показателя, несомненно, недостаточно. Даже оставаясь и в рамках чисто хозяйственного, экономического подхода, мы можем отметить, что важнейшее значение в данном отношении имеет еще и вид деятельности
, с помощью которой обеспечивается индивидам тот или иной уровень дохода. Одно дело — престижный и необременительный, интеллектуальный
труд (пусть и не приносящий в данный момент сверхвысоких доходов), и другое дело — тяжелый, опасный и вредный физический труд
, пусть и высокооплачиваемый на данном этапе. Первый вид деятельности носит достаточно стабильный и перспективный для его субъектов характер, второй же — бесперспективен и готовит работникам быструю и плохо обеспеченную старость. Поэтому даже и в рамках такого, узко экономического подхода, к высшим, средним и низшим классам общества следует относить индивидов если и не по размерам их собственности, то с непременным учетом той формы деятельности
, которой они вынуждены обеспечивать свое материальное существование. Этот факт отражается отчасти в практикуемом в современной социологии делении всех работников еще и на так называемых «белых воротничков» (интел­лектуализированный труд) и «синих воротничков» (физи­ческий труд).

Однако и самого этого ограниченного — экономического — подхода, как уже сказано, недостаточно. В этом отношении следует обратить внимание на концепцию классов
, представленную в свое время М. Вебером, который к марксистскому (экономическому) делению общества на классы добавил еще и деление индивидов на политические
классы (страты), обладающие различной степенью власти
(политики высшего уровня — политики и чиновники среднего и низшего звена — безвластная политическая масса), а также еще и деление на «престижные статусные группы
». Однако концепция классов М. Вебера (как и все остальные его теории) выражена слишком тяжелым и туманным языком. «Как и Маркс, — отмечают известные российские социологи, — Вебер не дал точного определения классов, хотя посвятил вопросам статуса, класса и партии несколько статей и глав в разных книгах. Сложный концептуальный язык и отсутствие дефиниций в общепринятом смысле слова затрудняют специалистам понимание его учения. То он разводит понятия «класс» и «статусная группа», то объединяет их, получая «классовый статус». То применяет те же термины, что и Маркс, а именно «аристокра­тия», «крестьянство», «буржуазия», «пролета­риат», при этом четко не различая их, то настаивает на употреблении других, вновь введенных терминов типа «позитивно привилегированный класс», «негативно привилегированный класс», «стяжательный класс, находящийся в негативно привилегированной ситуации» (речь идет о рабочем классе) и др. Возможно, что по этой причине в различных публикациях о Вебере можно найти самые разные трактовки веберовского учения, которые порой противоречат друг другу. По мнению английского социолога Ф. Паркина, Вебер так и не сформулировал ясной и систематической теории классов. С Паркином солидаризируются В.В. Радаев и О.И. Шкаратан: «У Вебера нет четкой классовой структуры капиталистического общества, поэтому разные интерпретаторы его работ дают несовпадающие перечни классов»[230]
.

Если же говорить о теории стратификации Вебера в самых общих чертах, то, по мнению большинства исследователей его творчества, в основании деления лежат у него три фактора, или три измерения: «(1) Экономический статус, или богатство, как совокупность всех материальных ценностей, принадлежащих человеку, включая его доход, землю и прочие виды собственности. (2) Власть как возможность подчинять своей воле других людей, поступать лишь по собственному усмотрению — основа политического статуса. (3) Престиж — основа социального статуса — как признание и уважение достоинств субъекта, высокая оценка его поступков, являющихся образцом для подражания»[231]
.

Самое трудное для понимания и самое туманное по выражению у М. Вебера — это его третье, «статусное» деление. Размеры имущества или власти, которыми наделены индивиды, поддаются более или менее точному объективному измерению. Степень же престижа
статусной группы такому измерению и определению поддается с гораздо большим трудом, хотя современные социологи и умудряются измерять ее с помощью опросов[232]
. Однако при этом трудноуловимым остается само понятие престижа
и статуса. «Вебер, — отмечают исследователи его концепции, — мыслил статусную группу как вид социальной общности. Она выступает агентом коллективного действия. Если социальный класс — гетерогенное, внутренне раздробленное статистическое образование, то статусная группа — внутренне однородная и морально сплоченная общность. Именно с ней, а не с классом, чаще всего идентифицирует себя индивид. К статусным могут относиться также расовые, этнические и религиозные группы. Они чутко реагируют на нарушение своих границ, быстрее организуются для защиты общеколлективных ценностей и целей. По мнению Ф. Паркина, Вебер подразделял статусные группы на два вида: 1) статусные группы, возникшие внутри социального класса благодаря разделению труда и частной собственности. О них писал еще Маркс, выделяя, в частности, внутри класса капиталистов финансовую и промышленную буржуазию, различая рабочий класс и люмпен-пролетариев, занятых производительным и непроизводительным трудом; 2) статусные группы, возникающие вне социальных классов, на их пересечении. К внутриклассовым статусным группам следует отнести те страты, которые называются также средними классами современного капиталистического общества.

Межклассовые статусные группы не создаются разделением труда или производственной системой. Главные среди них — так называемые коммунальные группы, или общины. Они существуют во всех обществах. К межклассовым следует относить сословия, касты, религиозные и этнические группы. Каждая статусная группа культивирует чувство солидарности и сплоченности, внутреннего достоинства и превосходства над другими. Понятие «национальная гордость», например, описывает чувство этнического самоуважения и морального превосходства.

Ярким примером статусной группы выступает у Вебера бюрократия, которая, как любая другая коллективность, борется за сохранение внутригрупповых ценностей, целей и интересов, проявляет солидарные действия с себе подобными и т.д. В отличие от партии она не борется за политическую власть и установление своего господства революционным или легитимным, на основе выборов, путем. Бюрократия располагается по всей управленческой пирамиде и незримо контролирует распределение ресурсов. Необходимая для сохранения своей жизнедеятельности власть у нее имеется в силу должностного положения. Специальный этос бюрократии заключается в культивировании секретности и профессионального мастерства. Она не является исполнительным комитетом другого класса, но скорее организованной статусной группой. В техническом смысле бюрократия не является классом и не может на равных с ним участвовать в борьбе за власть. Бюрократия — самая мощная и влиятельная из всех статусных групп. Она контролирует служебную карьеру других, распределение ресурсов общества, не обладая при этом привилегиями собственника и преимуществами рыночной монополии.

Если классы различались друг от друга жизненными шансами, то статусные группы — стилем жизни. Стиль жизни выступает у Вебера понятием, конкретизирующим статусные почести, т.е. дарованными, узурпированными или достигнутыми привилегиями, а также уважением, каким пользуется данная группа в общественном мнении. Стиль жизни выражается в особой субкультуре и манерах поведения людей»[233]
.

Из этого описания видно, что М. Вебер, с одной стороны, действительно, выделяет в обществе нечто очень важное, не улавливаемое грубой и односторонней марксистской теорией, но, с другой стороны, и не может дать этому четкого концептуального выражения, спутывая и смешивая разные плоскости анализа[234]
. На наш взгляд, адекватное выражение всему этому можно придать на основе введенного нами выше основного разделения внешних ценностей, за которые борются в обществе и конфликтуют индивиды. Таких основных видов ценностей мы выделили четыре — материальные ценности (богатство), политические ценности (власть), духовные ценности (религия и идеология) и социально-психологические ценности (почет, уважение, слава, поклонение и т.д.).

Именно обладание последнего вида ценностями и выделяет в обществе то, что можно назвать социальной (не экономической, не политической и не религиозно-духовной) элитой. К ней относятся люди, получившие в обществе наивысшее признание, славу, почет и уважение (а также — поклонение, обожание и т.д.). Это — ученые, писатели, моралисты, общественные деятели (в том числе так называемые «правозащитники»), а также выдающиеся спортсмены, звезды шоубизнеса, журналисты, комментаторы, аналитики и т.д., то есть люди, стяжавшие национальную или мировую славу и признание вне бизнеса, вне политики и вне религиозно-духовной сферы. Бизнесмены входят в круги высшей экономической элиты при накоплении ими достаточных капиталов, что позволяет им контролировать значительные сферы материальной жизни общества. Политики входят в круги высшей политической элиты при достижении ими высших государственных или партийных постов. Религиозно-духовные деятели достигают высших кругов в своей сфере при достижении ими высших постов в церковной организации (митрополит, патриарх, высшие улемы в исламе и т.д.). А социальной элитой общества становятся те, кто достигает высшего признания в обществе, высшей славы, почета и уважения (обожания). И во всех этих сферах есть также и средние и низшие слои, обладающие указанными социальными ценностями в гораздо меньших размерах или почти совсем не обладающие ими.

Таким образом, в обществе существуют и переплетаются три вида классов — экономические, политические, духовно-религиозные и социальные. Любой индивид входит одновременно во все эти классы, но при этом он может занимать в них разное положение. Какой-нибудь олигарх, занимая высшее положение в экономической сфере, может одновременно быть лишен политической власти и влияния (как, например, Дж. Сорос), принадлежать к самым низам религиозно-духовной пирамиды (к простым мирянам) и совсем не обладать социальным уважением и почетом (или обладать даже негативной славой, как, например, в свое время Рокфеллер в США или современные олигархи в России). И, наоборот, человек, обладающий, например, высшей степенью народного признания, может в экономической сфере принадлежать к классу малоимущих и не иметь никакого ни политического, ни религиозно-духовного влияния. Но, как правило, высшие статусы в одной сфере более или менее коррелируют с относительно высоким положением и в других сферах. Входить же одновременно в самые высшие круги во всех сферах удается только единицам и то сравнительно редко.

Соответственно, и классовая борьба (вертикальная и горизонтальная) идет во многом параллельно и отдельно во всех основных сферах общества — экономической, политической, духовно-религиозной и социальной, — в которых соответствующие элиты, завоевавшие свое высокое положение, отстаивают ее, с одной стороны, против новых претендентов на их место, поднимающихся из нижних страт, а, с другой, — против конкурирующих группировок, с которыми они делят свое высокое положение, обладая в нем большей или меньшей долей. Так, например, общенациональные политические партии, поделившие рынок голосов избирателей, борются, с одной стороны, с новыми партиями, стремящимися отобрать у них часть голосов, а, с другой — с конкурирующими партиями, контролирующими симпатии других частей национального электората. Аналогичная борьба идет и во всех остальных сферах.

И в этой борьбе, естественно, могут возникать и соответствующие формы экстремистской деятельности, избираемые политическими, экономическими, религиозными или социальными субъектами, лидерами или организациями.

Однако и сам, рассмотренный нами выше классовый
подход к структуризации общества (и его конфликтов) является односторонним
и недостаточным. Дело в том, что он исходит из представления о некоем современном буржуазном обществе вообще, отвлекаясь от его этнической
(этнокультурной) природы. С некоторым приближением этот подход может адекватно применяться для анализа социальных конфликтов в обществе моноэтническом (и монорасовом). Однако таких обществ (государств) в современном мире совсем немного (Япония, Корея и некоторые другие), большинство же остальных государств обладают, кроме социальной, и сложной этнической
и этноконфессиональной
структурой. Последнее обстоятельство вносит в палитру социальных внутригосударственных конфликтов дополнительный и очень важный элемент, к рассмотрению которого мы и переходим.

3.2.3. Этнополитический и межэтнический экстремизм

Этнический внутригосударственный экстремизм может проявляться, как уже отмечено выше, в двух основных формах — межэтнического
экстремизма и этногосударственного
(этнополитического) экстремизма. Для более глубокого понимания сущности и причин этого рода экстремизма важное значение имеет научное понимание этноса. Однако современная наука об этносах (этнология) при попытке выработать такое понимание сталкивается со значительными трудностями.

«В литературе, — пишет известный этнолог и социальный философ Ю.И. Семенов, — этнос нередко отождествляется с обществом подменяется обществом. Это в частности выражается в том, что те или иные авторы говорят о социально-экономической и политической структурах этноса, о хозяйстве этноса. В результате некоторые из них рассматривают этнос как некую самостоятельно развивающуюся по особым законам единицу исторического развития. И в большинстве случаев, когда этносы, или народы, объявляются субъектами истории, практически имеются в виду не собственно этносы, а социоисторические организмы»[235]
.

При этом, под социоисторическими организмами («социорами») Ю.И. Семенов понимает, по существу государство
, то есть, общество, обретшее государственную форму
своего существования[236]
. И действительно, основной формой существования современного
общества является государство. Государством при этом называется и определенный политический
институт
(государство в узком смысле
, или — совокупность органов государственной власти) и одновременно — особый тип общества
, идущий на смену обществу, организованному на догосударственной
, общинно-родовой
и племенной
основе. В государственном типе общества общинно-родовые и племенные отношения перестают признаваться
главными и заменяются в этой роли отношениями гражданскими
. Все индивиды в таком обществе являются равноправными гражданами (или подданными), независимо от их этнической (национальной в узком смысле) или религиозной принадлежности.

В этом отношении важнейшей чертой этносов является их догосударственная
природа. Но именно эта, определяющая
их черта и ускользает до сих пор от внимания большинства этнологов. Причиной этого является, скорее всего, то, что в современных условиях в мире уже нет (почти нет) этносов, существующих вне рамок государственной жизни. Даже и самые отсталые племена и народы сегодня включены уже так или иначе в жизнь обществ, поднявшихся до государственной формы существования.

Однако, поскольку при этом сами различные этносы («националь­ности») никуда не исчезают, а лишь переходят из разряда главных и самостоятельных политических субъектов в разряд частных
субъектов внутригосударственной жизни, то и их взаимоотношения между собой и с государством в целом (в том числе и с органами государственной власти) может приобретать конфликтный характер. Последнее имеет особо важное значение для таких многонациональных (многоэтнических) государственных обществ, каким является общество российское.

Поэтому следует рассмотреть с особой тщательностью, что же такое этнос (национальность).

Первым теоретическим подходом к пониманию этносов была у нас, как известно, знаменитая концепция нации
И.В. Сталина, созданная им в 1913 году: «нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры»[237]
. В этой концепции (во многом заимствованной у немецкого теоретика О. Бауэра) не проводилось однако различия между собственно нацией и этносом. Нации, как известно, могут быть, как моноэтничными, так и полиэтничными. И ко всем нациям, равно как и к этносам, одинаково приложимо определение И.В. Сталина.

Хороша ли, плоха была эта концепция, но после того, как она получила безусловное одобрение и поддержку В.И. Ленина и, тем более, после того как сам И.В. Сталин возглавил на долгие годы советское государство, свободное обсуждение ее сделалось невозможным. Скорее всего, именно по этой причине советские этнологи были вынуждены рядом с опасным понятием нации выстроить свое, относительно безопасное, понятие этноса
,
упоминаний о котором не было ни у Сталина, ни у Ленина, ни у Маркса с Энгельсом, и которое поэтому допускало достаточно свободное обращение с ним и с его производными. Это понятие было заимствовано советскими учеными у известного русского этнографа (ставшего в 1920-х годах эмигрантом) С.М. Широкогорова, который давал ему следующее толкование. «Под термином этнос, — писал С.М. Широкогоров, — условимся понимать следующее: группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых ею от таковых других групп, может быть названа этносом, племенем, народностью. Это и есть этническая единица, объект науки этнографии. Русский термин «на­род», — пояснял далее С.М. Широкогоров, — не вполне подходит для определения, так как он слишком широк и неопределенен. Можно сказать, например: германский народ, «народ Соединенных Штатов», — «We, the People of the United States», как начинается конституция США, — наконец «простой народ» и так далее и, как видно, этот термин иногда покрывает даже различные племена, как, например, «германский народ», заключающий в себя несколько племен. В этом понятии у нас смешиваются два различных понятия: этнос
и нация
. Поэтому от термина «народ» приходится отказаться и взять условно термин «этнос». Отсюда явствует, что объектов исследования для этнографа, например, в России можно найти много. Латыши, поляки, буряты, вогулы, великороссы, даже кубанские казаки суть отдельные этносы, но и во Франции бретонцы, провансальцы и нормандцы, а в Англии шотландцы, ирландцы — также отдельные этносы»[238]
.

Из этих разъяснений С.М. Широкогорова видно, что ученый уже различал нации и этносы и выделял последние как более
мелкие
и простые части
(составляющие) наций и народов. Однако, никакого удовлетворительного признака, отличающего этносы от наций, С.М. Широкогоров не формулирует, и его определение этноса, по существу, тождественно сталинскому определению нации. Оригинальным у С.М. Широкогорова является лишь упоминание о признании членами этноса «общности своего происхождения», но то же самое может признавать и нация.

Нация — это этнос или совокупность этносов
, живущих единым государством
, поднявшихся до государственного образа жизни. А этнос — это догосударственная или уже внутригосударственная общность людей. Поэтому государство может быть как моноэтничным (например, Япония), так и полиэтничным (например, Россия), а этнос, в свою очередь, может оказаться как разделенным
между несколькими государствами (как, например, курды), так и консолидированным
в одном государстве (как, например, якуты). При этом, этносы могут быть как государствообразующими
(соз­давшими и сохранившими традицию своей государственности), так и «огосударствленными» (восприняв­шими государственность от других народов, с которыми они живут в общем государстве). Но в любом случае следует выделить и подчеркнуть одно: этнос (народность, «националь­ность») — это либо еще предгосударство (потенциальный
субъект государственной жизни), либо уже субъект государственной жизни — своей собственной, оригинальной или общей у него с другими этносами. И именно отношением его к государственной жизни
прежде всего и отличается этнос от нации.

Следующим этапом развития отечественной этнологии явилась детально оформленная советская
концепция этносов, нашедшая свое классическое выражение в работах Ю.В. Бромлея[239]
. Данное им определение этноса гласит: «Этнос может быть определен как исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая межпоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (само­сознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)»[240]
. Новым в этом определении является, по сути, только указание на наличие этнического самосознания, закрепленного в этнониме. Уже у С.М. Широкогорова речь шла о «традиции, отличающей себя» от традиций других этнических групп, но у него не было упоминания об этнониме. Теперь оно появилось. Однако серьезного вклада в теоретическое понимание сути и природы этносов оно, разумеется, не внесло.

Затем, уже на закате советской эпохи появилась экстравагантная и фрондерская концепция этносов Л.Н. Гумилева[241]
, изложить суть которой на общенаучном языке практически невозможно. Однако, понять причины появления такой (и ей подобных) концепций вполне можно. Эти причины кроются в том, что традиционная наука об этносах по-прежнему не дает никаких объективных
способов отличения одного этноса от другого. Единственная возможность такого отличения, согласно этой концепции, — это спросить у самого человека, к какому этносу он себя относит (именно так, кстати, и поступают сейчас на практике этнодемографы[242]
в ходе переписей населения). Но такое положение дел ставит под сомнение компетентность самой этнологии как науки.

Из этой ситуации есть только два выхода: 1) признать феномен этноса (равно как и нации) полностью субъективным
, не имеющим никаких серьезных материальных, объективных оснований в самой действительной жизни социумов; или 2) продолжить поиски таких оснований, для чего необходимо выйти за пределы одних только культурных и вообще психологических явлений и углубиться в биосоциальную
сферу. Этот второй путь и избрал Л.Н. Гумилев (правда, он не провел его до конца, осложнив свою концепцию еще и полуфантастическим учением о «пассионарности»).

Однако, и первый путь, доминирующий с некоторых пор на Западе (а именно, — после дискредитации там всевозможных расистских и биологизаторских концепций нации), тоже нашел в нашей этнологии своих активных и ярких приверженцев. Наиболее заметным из них в последнее время является В.А. Тишков[243]
. «Этносы, — утверждает он, — … есть умственные конструкции, своего рода «идеальные типы», используемые для систематизации конкретного материала … Они существуют исключительно в умах историков, социологов, этнографов»[244]
.

Но ведь они существуют и «в умах» самих людей, относящих себя к различным этносам? По мнению В.А. Тишкова, они заносятся туда особыми отрядами специализированных на том людей — особыми интеллектуалами, которые и сами часто не ведают, что творят. «Поскольку никакая идентичность, — пишет В.А. Тишкова, — ни этническая (по группе), ни национальная (по стране или государственности) не являются естественно заданными, то они должны вырабатываться через усилия интеллектуалов, политиков и общественных активистов. Именно благодаря этим усилиям (...) создается эмоциональная и другая приверженность человека определенной этнической общности (культурной нации или этнонации) или стране (политичес­кой, гражданской нации)»[245]
.

Таким образом, у него получается, что этнос (равно как и нация) — это продукт чистого внушения и самовнушения, а не что-то, имеющее корни в самой социальной действительности. С некоторыми оговорками такой подход, видимо, можно принять относительно полиэтнической
нации
, возникающей в результате перехода этносов к государственному образу жизни. Действительно, государство и государственная (гражданская) идентичность не возникают сами собой, «от природы», и для их формирования требуется и долгий исторический путь развития, и огромные духовные усилия специальных людей — идеологов формирующейся и постоянно обновляющейся государственности. Но что касается этносов, возникающих уже на догосударственной
стадии развития общества, то применительно к ним такой подход неприемлем.

При этом, конечно, понятны мотивы обеспокоенных ученых, выступающих против недобросовестного «раздувания» значимости этничности — спекуляции на такого рода вопросах часто заканчиваются кровью в межнациональных конфликтах и другими народными бедствиями, чему мы сегодня все имеем несчастье быть свидетелями. Тем не менее, даже и в интересах борьбы с ненаучными спекуляциями на этнические темы все же полезнее именно адекватное и истинное
понимание сути вещей в этой сфере, а не попытки удалить ее из поля зрения или «заколдовать» неудобную и опасную реальность, объявляя ее несуществующей. Иначе говоря, субъективистский и релятивистский подход к пониманию феноменов этничности нам представляется все же бесперспективным как в научном, так и в практическом (политическом) отношении.

Поэтому мы предлагаем вернуться к традиционному (примордиаль­ному[246]
) подходу в понимании этносов с целью исправления
в нем того, что вызывает справедливую и обоснованную критику.

Примером наиболее острого выражения недовольства традиционным подходом к пониманию этносов могут быть следующие критические замечания петербургского этнолога Е.М. Колпакова: «Следует сказать, — пишет он, — что качество классического определения этноса таково, что даже советский партийно-государственный аппарат подходит под него без особых натяжек. Исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая совокупность людей налицо. Особенности языка
— разве аппаратно-канцелярский жаргон не является «новоязом»? Особенности культуры
— сферу материальной культуры лучше не обсуждать, а ведь есть еще особые ритуалы, правила поведения и т.п. Самосознание
своей общности и единства интересов, а также известное противопоставление «мы» — «они» здесь посильнее, чем у многих народов. Что входит в понятие самоназвание
? «Номенклатура», «лучшие люди», просто «люди», «настоящие коммунисты», «наши» ... Кстати, аппарат обладает и таким дополнительным признаком, как эндогамия — предпочтение браков внутри своей группы. Получается, что этнос по определению не отличается от других видов социальных общностей и даже от советского партийно-государственного аппарата. И все-таки ни один из нас не поставит в один ряд нацию и управленческий аппарат, не так ли? В итоге, современное понятие «этнос» в нашей этнографии оказывается недееспособным, оно не позволяет отличать описываемое им явление действительности от других относительно близких явлений»[247]
.

В этом замечательном рассуждении Е.М. Колпакова содержится, на наш взгляд (может быть, против воли самого автора), и ключ к решению интересующей нас проблемы. И этот ключ содержится в понятии эндогамии
. Это понятие указывает нам на материальную —
биосоциальную — основу
этнических процессов. Вспомним, что писал по этому поводу Ф. Энгельс: «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода»[248]
.

Что такое продолжение рода? С точки зрения общечеловеческой
продолжение рода есть чисто
биологический
процесс, управляемый только физической возможностью и желанием тех или иных индивидов вступить в половую связь и заботиться потом о воспитании детей. Однако, уже на самых ранних этапах человеческой истории эти процессы стали регулироваться не только возможностями и желаниями самих половозрелых индивидов, но и коллективно вырабатываемыми правилами и нормами
. Совокупностью таких правил и норм и явились, прежде всего, институты брака
,
рода
и семьи
.

Первые люди, по современным представлениям[249]
, жили небольшими (в 20-50 человек) общинами («ордами»), внутри которых (как и между которыми) не существовало никаких форм рода, брака и семьи, и все дети, рождавшиеся от половых связей внутри таких коллективов, воспитывались своими матерями и всей общиной сообща (как, например, у шимпанзе).

Впоследствии однако половые связи были упорядочены так, что внутри этих общин (а также между ними) образовались семьи и роды — совокупности людей (потомков по материнской или отцовской линии, сознававших свое происхождение от одного или нескольких реальных или воображаемых предков), внутри которых браки были запрещены. Представители такого рода (или семьи) обязаны были выбирать себе супругов в других аналогичных общностях, но не в любых — а в строго определенных! Союзы таких взаимнобрачующихся (и внутри себя экзогамных
) родов составляли (эндогамные
) фратрии и племена
.

Видимо, на первых порах, поскольку языки и обычаи этих первобытных общин были еще крайне примитивны и бедны, существовали два пути образования племен. Первый — наиболее естественный — через собственное разрастание
общины и деление ее на роды, фратрии и родовые общины, что и превращало первобытное общество в собственно племя. Второй путь — через объединение
генетически (и культурно-лингвистически) более или менее чужеродных друг другу двух-трех общин в племя, внутри которого каждая община брала на себя роль экзогамного рода или фратрии. «Д.А. Ольдерогге, — пишет по этому поводу этнограф Р.Ф. Итс, — высказал весьма оригинальную мысль о том, что экзогамии предшествовала форма обязательно-предпочтительного брака, которую он назвал эпигамией (от греч
. — смешанный брак). Эпигамия, по мнению Д.А. Ольдерогге, устанавливала отношения взаимопомощи и защиты, а также обязательства взаимных браков между двумя первобытными группами, что имело своим естественным результатом как экзогамию (запрет браков в своей группе), так и эндогамию, (обязательства брака в пределах двух или большего числа дружественных групп). Племя, осуществляя эндогамию, было высшей макроструктурой, объединявшей и этнически, и хозяйственно микроструктуры — роды, находившиеся в силу экзогамии именно внутри племени в постоянных связях по двум видам производства»[250]
.

Как бы то ни было, но мы можем утверждать, что на этом этапе человеческой истории (а это и есть этап окончательного формирования, или возникновения
этносов) все человечество разделилось на множество эндогамных
человеческих общностей — племен, этносов, народов или наций (все четыре термина здесь еще означают одно и то же), у каждого из которых в дальнейшем начинается своя собственная история.

Таким образом, мы можем сформулировать следующее определение этноса. Этнос — это историческая догосударственная
общность людей, состоящая из экзогамных
общностей и групп (семей, родов, кланов и т.п.) и определяющая себя по отношению к другим человеческим общностям и группам как эндогамную
.

Все другие обычно приводимые признаки этносов — общность языка и культуры, территории, хозяйственной жизни, антропологического и психического склада и т.д. определяются именно этим, коренным фактом этнической жизни — эндогамным способом воспроизводства входящих в состав этноса индивидов. Этничность каждого такого индивида объективна
в силу того, что у него уже с самого его рождения
оказываются в наличии его отец, мать, дяди, тетки, братья, сестры, племянники, деды, бабки, прадеды, пращуры и т.д. Любой индивид, таким образом, оказывается с самого рождения включенным в сложную сеть родственных
(этнических) отношений, берущих свое начало в далеком прошлом и передаваемых новым индивидам самим фактом их рождения
и воспитания
именно в данной сети этнических отношений, а не в какой-либо иной. Не он выбирает себе родителей и предков, и никто не внушает ему принадлежность к этой сети отношений. Она существует для него объективно
в силу самого факта его рождения в этой сети.

Этнографы и этнологи до сих пор уделяют повышенное внимание именно экзогамным
общностям и организациям (то есть внутриэтническим
образованиям) и сравнительно слабо интересуются эндогамией
, которая, по нашему утверждению, и лежит в основе этнических общностей и этнических процессов.

Эндогамия — ограничение круга лиц и общностей, допускаемых к вступлению в брачные союзы с представителями данной общности, — прошла в своем историческом развитии несколько этапов. На первых порах — в эпоху дуально-родовой организации первобытных племен — каждый род не только разрешал своим представителям вступать в половые (не брачные) союзы с представителями какого-нибудь иного определенного рода, но и прямо предписывал
им в потенциальные половые партнеры представителей именно данного конкретного рода и никакого другого[251]
. Индивидуальных семей на этой стадии еще могло и не быть, и брачующейся стороной здесь фактически выступал весь род, а не семья и, тем более, не индивид.

Впоследствии таких партнерских родов стало допускаться больше одного, то есть эндогамная общность расширилась. По мере же роста и дробления самих родов на экзогамные филии и патриархальные семьи (и по мере численного разрастания и расселения по обширным территориям как таких общностей и групп, так и всего племени в целом) количество потенциальных брачнопартнерских экзогамных общностей сделалось постепенно необозримым, и обычай перестал предписывать в этом отношении что-либо жестко определенное. Все решалось исходя из конкретных обстоятельств места обитания и передвижения той или иной экзогамной группы или общности. Главным было — не нарушать экзогамию, а эндогамность перестала быть не только жестко регулируемой, но уже и обозримой для ее фактических членов (родов, кланов, филий, семей и т.д.). Можно сказать, что на этой стадии племена перерастают
в народность
— более рыхлую эндогамную общность, чем даже и племя, и союз племен.

Тем не менее, эта эндогамность стала поддерживаться уже в силу самой сложности и потому резкой
особости
развитых к тому времени брачно-семейных институтов, обычаев и ритуалов, регулировавших отношения между полами, возрастами, сородичами, соплеменниками и т.д. Более сложными и особыми сделались и языки
, ставшие средствами преимущественно внутриэтнического
общения. Люди, воспитанные в рамках других институтов и обычаев (а также и языков), оказывались уже плохо совместимыми
или даже вообще несовместимыми
друг с другом, и по этой причине брачные союзы между ними оказывались практически
невозможными, хотя де-юре
для таких союзов уже и не существовало никаких явных препятствий. Иначе говоря, эндогамность на определенном этапе развития социальных общностей стала поддерживаться (и поддерживается в настоящее время) особенностями
культуры
(и в основном, ее традиционными
пластами), включающими в себя в качестве главнейшего
элемента
и язык как средство общения между людьми (в том числе, — и самого интимного общения, реализуемого только в семье и в браке).

Таким образом, эндогамность, возникшая на определенном этапе исторического развития первобытных коллективов волюнтаристским
путем (путем прямого запрета и предписания), привела к обособленному культурному
развитию этих коллективов, а это обособленное культурное развитие (по принципу положительной обратной связи) стало затем уже само поддерживать эндогамность и после того как вызвавшие ее прямые запреты и предписания уже перестали действовать.

Что же дает предлагаемое нами понимание сущности этноса?

Прежде всего, оно позволяет достаточно четко и конструктивно определять границы
того или иного этнического образования. Единым этносом является та историческая общность людей, внутри которой не существует никаких внутренних
препятствий для заключения полноценных браков между ее представителями и, в то же время, существуют внутренние
препятствия к заключению полноценных браков с представителями других исторических общностей. Другим (по отношению к данному) этносом является та историческая общность людей, полноценные браки с представителями которой у представителей данного этноса встречают серьезные внутренние
препятствия. Речь здесь идет именно о внутренних
, вытекающих из природы именно самих
брачно-семейных отношений
, чувств, понятий, традиций и т.д., а не о внешних — политических, экономических, географических, социальных и т.п. препятствиях, также затрудняющих образование полноценных брачно-семейных пар между людьми.

Следовательно, если никаких внешних
препятствий к образованию брачно-семейных пар между людьми нет, а такие пары между ними, тем не менее, не образуются или образуются в ничтожно малом числе и при этом обладают повышенной неустойчивостью, то мы и имеем право говорить, о существовании внутренних
(собственно этнических) препятствий для таких браков и, следовательно, о существовании двух (или более) разных
этносов. Возвращаясь к вышеприведенному рассуждению Е.М. Колпакова об эндогамности советской партийно-государственной элиты (подобная «эндогамность» существует и у любой другой элиты, в том числе и у современной западной), необходимо отметить следующее. Действительно, существует тенденция у представителей элитных семей заключать брачно-семейные союзы предпочтительно в своем собственном кругу, исключающем представителей неэлитных слоев.

Но, во-первых
, существующие тут препятствия носят внешний
, а не внутренний характер — в фольклоре почти всех народов даже и принцы женятся на золушках, а Иванушки-дурачки — на царевнах, не говоря уже о браках между богатыми и бедными (даже и в действительности один из представителей британской короны, например, как известно, отказался от трона ради заключения брака с простой женщиной-американкой).

Во-вторых
, само вхождение в элитные круги у подавляющего большинства народов носит во многом случайный и неустойчивый характер — сегодня ты элита, а завтра — простой смертный или даже изгой; так что ни о какой «устойчивой исторической общности» в данном случае говорить не приходится.

Наконец, в-третьих
, в тех очень редких случаях (например, варны и касты в Индии), когда какому-нибудь слою народа искусственно придается статус исторически устойчивой эндогамной
общности, что, действительно, делает его максимально похожим на этнос, даже и в этом случае спутать его с этносом невозможно. Эндогамность для этноса — сущностное
свойство, с утратой которого эта историческая общность перестает быть самой собой (растворяется в других этносах). Для каст же, например, эндогамность — важное, но привходящее
качество. Вполне мыслимо, в частности, существование слоя людей, выполняющих функции брахманов (интел­лектуальная элита) или кшатриев (военно-политическая элита) и без такого их качества как эндогамность. Исторически такая возможность у других народов реализовалась в форме сословий (в феодальном обществе) и классов (в буржуазном). Иначе говоря, хотя брахманы, например, как каста
и не существуют без эндогамности, но как брахманы
они вполне могут существовать и без нее. Тогда как этнос без эндогамности существовать не может.

Следовательно, вторым результатом принятия нашего понимания сущности этносов становится возможность более четкого описания этнических и межэтнических процессов.

В частности, возникновение
этноса, согласно нашему пониманию, — это установление новой эндогамности
той или иной исторической общности людей. Теоретически мыслимы два способа установления такой эндогамности: 1) раскол
некоторой эндогамной общности на две или более новых эндогамных общности и 2) слияние
двух или более эндогамных общностей в одну. Примером первого типа этнообразования может служить принятие разными частями югославянской эндогамной общности вероучений
православия, католичества и ислама, каждое из которых по-своему регулирует отношения
в браке и семье
. Эти изменения в культуре (в совокупности с некоторыми другими историческими обстоятельствами) привели к расколу эндогамности югославянского народа и, следовательно, к образованию новых особых этносов — сербов, хорватов и мусульман (последние выработали сейчас новый эндоэтноним — босанцы).

В то же время, мы можем отметить, что принятие, например, восточными немцами или северными корейцами светской идеологии социализма (которая не вносит ничего существенно нового в регулирование семейно-брачных отношений
) не привело к расколу их эндогамности. Поэтому немцы и во время политического раскола оставались, а корейцы и в рамках существующего политического раскола остаются единым, нерасколотым (хотя и разделенным) этносом. То же самое можно сказать и о китайцах.

Историческое разделение древнерусского народа на белорусов, малороссов (украинцев) и великороссов хотя и породило значительное обособление их языков
и некоторых культурно-политических обычаев, тем не менее, не привело к полному обособлению этих народов друг по отношению к другу в эндогамные исторические общности. Имеющая место сегодня их относительная эндогамность поддерживается, в основном, внешними
(по­лити­ческими) обстоятельствами и причинами. В иных обстоятельствах, несомненно, произошло бы полное восстановление
прежней эндогамности этих народов (восстановление полного единства русского этноса). Никаких внутренних
препятствий (кроме несущественного языкового и культурного различия) к этому нет (тем более, что и литературный
язык у этих народов, по существу, общий — русский).

Наконец, наше понимание позволяет дать естественную, основанную на существенных для самих этносов признаках, классификацию этносов. Для этого необходимо выяснить, являются ли особенности культуры той или иной социальной группы или общности серьезным препятствием для вступления ее представителей в браки (не в половое сожительство, а именно в полноценные по меркам самой этой общности браки) с представителями иных социальных групп и общностей.

В этом отношении все этносы по отношению к данному могут быть упорядочены по степени легкости-трудности вступления их представителей в полноценные и устойчивые брачные союзы. По отношению к русским, например, наиболее легкими являются брачные союзы с белорусами и украинцами. Представители этих народов настолько легко образуют межэтнические семьи друг с другом, что, по существу, составляют один и тот же народ. Препятствиями же к слиянию их в один народ является (по степени действенности): 1) политические амбиции их этнических элит, 2) небольшое (почти диалектное) различие их языков и 3) естественное желание (и соответствующая политика) других народов, направленные на разъединение этих трех народов. Других препятствий нет.

На втором плане по отношению к русским стоят многочисленные славянские этносы, из которых православные (сербы, болгары и т.д.) стоят гораздо ближе, а католические (поляки, чехи и т.д.) — несколько дальше по степени возможности заключения полноценных брачных союзов между ними и русскими.

На третьем плане по отношению к русским стоят все другие этносы, проживающие в России, из которых христианские стоят ближе, чем иудаистские, исламские или буддистские.

Таким образом, этносы — это внутригосударственные общности, определяемые особенностями, главным образом, их традиционной брачно-семейной культуры
и сложившимися в силу этого реальными родственными связями
(прямыми и окольными) между всеми их членами. Все представители одного этноса — это по существу близкие или дальние родственники
по их историческим предкам. Этнос — это особая форма исторического родства
людей.

Нация же — это либо достаточно большой этнос, поднявшийся до государственного образа жизни, либо (что встречается чаще) конкретное множество больших и малых этносов, живущих общей государственной жизнью (входящих в состав одного, общего им всем государства). Так, например, французская нация — это государственная общность, образовавшаяся из бретонцев, провансальцев, нормандцев и т.д.; американская нация — государственная общность, образовавшаяся из англичан, ирландцев, немцев, шотландцев, негров и т.д. Аналогично и русская (российская) нация — это государственная (гражданская) общность, образовавшаяся из великороссов, малороссов, татар и множества других этносов, живущих в России общей государственной жизнью.

Нация, как и этнос, вырабатывает свои (чисто правовые) нормы и правила, регулирующие брачно-семейные отношения между ее членами (гражданами), но в этих нормах нет никаких предписаний
к выбору брачно-семейных партнеров, и этот выбор определяется на деле, как правило, именно этническими
нормами и традициями. При этом необходимо отметить, что на государственном этапе исторической жизни этническая эндогамность, с одной стороны, является эффективным механизмом сохранения этнической идентичности в полиэтнических государствах, но, с другой стороны, она же является и существенным тормозом к формированию общегражданской, государственной политической идентичности — к формированию единой нации. В интересах государства — поощрение смешанных, межэтнических браков между своими гражданами. В интересах же сепаратистских этнических элит — затруднение межэтнических браков и консервация традиционных брачно-семейных обычаев и ритуалов.

Теоретически, каждый достаточно большой этнос обладал в прошлом (и обладает в настоящем) возможностью образования своего собственного (отдельного) государства. Однако исторически все этносы уже включены по-разному в состав существующих ныне государств, считающих свою территорию неделимой. Поэтому политические интересы этносов (этнополитических элит) могут удовлетворяться в рамках существующих государств лишь различными формами внутригосударственной автономии. Именно на этой почве и возникают в основном современные этногосударственные и межэтнические конфликты и, соответственно, — экстремистские формы и способы их разрешения.

3.2.4. Религиозно-политический экстремизм

Третья важнейшая плоскость внутригосударственной жизни (после классовой и этнической) — религиозно-духовная
. В этом отношении все граждане современных государств относятся так или иначе не только к различным этническим общностям, но и к общностям религиозно-духовным — конфессиональным
. Анализ литературы позволяет составить следующую общую классификацию видов религиозного экстремизма:

1. Межконфессиональный
. Направлен против представителей других религиозных конфессий (например борьба исламских, индуистских и сикхских религиозных экстремистских группировок в Индии).

2. Внутриконфессиональный.
Направлен против единоверцев, принадлежащих другим течениям или сектам в рамках одной конфессии (например, суннитские экстремистские группы, действующие против шиитского населения, или экстремистские еврейские организации, действующие в Палестине). К последнего рода экстремизму можно отнести также борьбу низовых религиозных общин против официальных религиозных лидеров и официальной религиозной элиты в целом.

3. Антимодернизационный
. Направлен против принятия современной международной духовной и правовой системы ценностей, противоречащих традиционным идеалам и нормам (Иран, Афганистан, Судан).

4. Антисистемный
религиозно-политический
(в узком смысле). Направлен против идеологии светских режимов, не признающих за религиозными организациями статуса легитимной политической силы (Алжир, частично Узбекистан).

5. Международный религиозно-политический
. Направлен против внешних государств и правительств, а также против международных организаций (Аль-Каеда и другие аналогичные политизированные религиозные организации).

Хотя в современном мире просвещенческая идеология уже в значительной степени и потеснила в сознании большинства граждан идеологию традиционную, религиозную, тем не менее, длительное историческое существование многих народов в рамках последней привело к глубокому проникновению религиозных представлений и норм в самые недра народной культуры, в повседневный быт и, что особенно важно, — в нормы брачно-семейных отношений. Исторические религии приобрели для многих народов характер неотъемлемой бытовой и повседневной этнической культуры
. Поэтому без особых натяжек можно говорить сегодня о христианских народах, исламских народах, буддистских народах, конфуцианских народах, иудейском народе (евреях) и т.д.

Несомненно, в истории имело место и обратное влияние — влияние этнической культуры на религиозные представления и нормы. В этом отношении русское православие, например, значительно отличается от православия грузинского, армянского или греческого, а также еще более — от христианства западных европейцев (католиков и протестантов). Ислам российских народов также значительно отличается от ислама арабского и других ближневосточных и азиатских народов. Тем не менее, общие представления и нормы, характерные для различных мировых конфессий, сохраняются в культуре соответствующих народов и поныне, хотя и в этнически адаптированном виде. Поэтому многие межэтнические и этнополитические конфликты, как правило, приобретают еще и духовно-религиоз­ную окраску, особенно, в тех случаях, когда конфликтующие этносы являются носителями разных религиозно-духовных традиций. Классическим историческим примером таких конфликтов являются войны крестоносцев с арабским Востоком и паладинами ислама в XII-XIII веках.

С другой стороны, основные мировые религии несут в себе и разный «политический заряд
», что во многом объясняется особенностями их первоначального формирования и исторического развития. Христианство, например, как и буддизм, формировались в условиях уже сложившейся и достаточно развитой государственности (соответственно, — в Римской империи и Древнеиндийских монархиях), в то время, как конфуцианство, иудаизм и, особенно, ислам формировались практически одновременно с первоначальным формированием государственности у китайцев, евреев и арабов. Поэтому христианство и буддизм в его основных догматах отличает некоторая отстраненность от политической жизни («Отдайте кесарю кесарево»), тогда как конфуцианство (религия государственных чиновников) и ислам (религия купцов-караванщиков и воинов-основателей халифата) отличают резко политизированный подход к предписаниям духовных обязанностей верующим. Правоверный мусульманин, например, призывается к непрерывному джихаду за веру, к борьбе за торжество своей веры среди тех, которые еще не уверовали. При этом ислам соединяет в себе и религию, и политику, и право в некотором нерасторжимом синкретическом единстве.

Хотя христианская религия после превращения ее в государственное вероучение в поздней Римской империи и, особенно, в Средневековой Европе, и вобрала в себя многие государственно-политические представления и установки, но в своих исконных догматах оно не содержит почти никакой политической парадигмы поведения, и именно поэтому оно и было столь легко деполитизировано на Западе в эпоху Просвещения. В этом отношении ислам деполитизации поддается в значительно меньшей степени, что мы и наблюдаем в современном мире. Этим же объясняется и особая роль этой религии в современных политических процессах с участием исламских народов, а, следовательно, — и в экстремистских формах проявления их политической активности. Экстремизм как духовное устремление к крайности, к трансцендентному
свойственен любой религии, но в исламе этот духовный порыв очень сильно связан еще и с политическими
чувствами и представлениями верующих, и именно это и способствует так называемому исламскому политическому экстремизму.

Однако не следует преуменьшать политического влияния и традиционных христианских представлений на современную политику. Даже и в США, например, отделивших церковь от государства с самого начала установления своей государственности, на деле вовсе не отказались от поддержки религии (и ее исповедания). Каждый президент этой страны до сих пор приносит клятву на Библии. Официальным девизом США является лозунг: «Мы полагаемся на Бога». Правительство США содержит капелланов в Конгрессе, в армии и на флоте, а также в тюрьмах. Церковная собственность в этой стране освобождена от налогов. Многие церковные программы субсидируются государством. Опросы в США показывают, что 98% респондентов на вопрос: «Верите ли вы в бога?», неизменно отвечают положительно. Еженедельно церковь посещают около 40% населения, официально членами церковных общин числятся 68% американцев, но отождествляют себя с той или иной конфессией 91% граждан США. При этом господствующими конфессиями в Америке являются протестантизм (57% населения), католицизм (28% населения) и иудаизм (2% населения)[252]
.

Аналогичную или еще более политизированную роль играют христианские церкви и в других западных странах. Поэтому межнациональные конфликты в этих странах (например, в Великобритании) тоже несут достаточно сильную религиозную окраску. И в еще большей степени это относится к конфликтам международным (межгосударственным).

3.2.5. Молодежный, гендерный и экологический политический экстремизм

Для научного анализа, безусловно, представляют интерес все формы и разновидности современного политического экстремизма. В отличие от научного, политический
подход предполагает выявление и вычленение тех форм экстремизма, которые угрожают или могут угрожать в обозримой перспективе безопасности общества. Конституционно-государственному устройству угрожают те формы политического экстремизма, которые представляют высокую опасность для личности, общества и государства, выбирают для разрешения социальных конфликтов способы морального, правового или даже физического уничтожения одной из сторон, вовлеченных в конфликт, и стремятся к утверждению общественного порядка, легитимированного исключительно ценностями одной идеологии или религии, интересами одного этноса или социального слоя.

Среди других разновидностей экстремизма определенный интерес с политической точки зрения представляет экстремизм молодежный
, носителями которого являются различные слои, группы и организации молодых людей, которые в силу самого возраста и социальной незрелости склонны к выбору именно насильственных форм достижения своих целей.

Молодежные политические движения оказывали и оказывают большое влияние на политическую жизнь США. В конце 1950-х годов, когда вновь наметилось оживление демократических движений, молодежь включилась в борьбу против расовой дискриминации и гонки вооружений. 1960-е годы, благодаря небывалому подъему движения молодежи и студентов, вошли в историю страны как «бурное», «критическое» десятилетие. Наиболее активно проявило себя молодежное движение, костяк которого составляли «новые левые» (лидеры Т. Хейден, М. Лернер и др.). Они выдвигали не только традиционно молодежные, но и общедемократические требования (предоставление гражданских прав черным американцам, прекращение войны во Вьетнаме и др.), выступили с критикой всех форм угнетения человека в капиталистическом обществе. Их борьба была направлена также против империалистической внешней политики Вашингтона, против засилия военно-промышленного комплекса, против связей учебных заведений с военным бизнесом и т.д. Среди части «новых левых» получили распространение антипотребительские, антиутилитарные взгляды, призывы к отходу от традиционных американских ценностей, отрицание буржуазной идеологии и морали (движение «хиппи»). К концу 1960-х годов молодежные движения приобрели массовый характер, превратились в общественно-политическую силу, с которой вынуждены были считаться правящие круги.

В своей борьбе молодежь применяла такие формы и методы, как сидячие забастовки, диспуты, марши, митинги, захват студенческих городков-кампусов. Наиболее массовой и авторитетной была созданная в 1958 г. общенациональная организация «новых левых» «Студенты
—
за демократическое общество»
(СДО). Большим влиянием также пользовались Студенческий координационный комитет ненасильственных действий.
Национальный мобилизационный комитет за окончание войны во Вьетнаме.
В начале 1970-х годов политическая активность молодежи пошла на спад. Это объяснялось прекращением войны во Вьетнаме, принятием законов о гражданских правах и другими причинами.

В 1980-е годы в умонастроениях и поведении молодежи произошли значительные перемены. Ценностные ориентации студентов 1980-х уже существенно отличались от таковых у их родителей — студентов 1960-х гг. Если, по данным социологических исследований, в 1966 г. только 44% опрошенных считали материальное благополучие главной жизненной целью, то в 1985 г. их число выросло до 71%. Если в 1967 г. 80% студентов ставили на первое место шкалы ценностей «обретение смысла жизни», то в 1985 г. этот показатель снизился до 43%[253]
. С 1980-х годов американская молодежь больше стремится к «достижению авторитетного положения в обществе», нежели к «оказанию помощи другим», «взаимопониманию между расами», защите окружающей среды, участию в программах действий на местах. Вместе с тем в стране продолжают действовать отряды молодежи, поддерживающие либеральные программы, выступающие в защиту окружающей среды, против роста военных расходов, против угрозы всеобщей ядерной катастрофы, за разоружение, за взаимопонимание между народами и т.д.

Этот краткий обзор показывает, что молодежный экстремизм, как правило, проявляет себя в рамках основных форм экстремизма, уже рассмотренных нами выше, и его носителями являются молодежные подразделения «взрослых» экстремистских организаций классово-политической, этнической или религиозной ориентации. Именно молодежь, как правило, является ударной силой, непосредственным исполнителем
экстремистских планов и операций таких организаций, но никакого специфического и важного молодежного содержания в них она не вносит.

В отличие от этого, различные гендерные (в основном феминисткие
) организации имеют в своей основе и специфическое гендерное содержание. К числу основных идей, в частности, феминистских организаций относятся, например, представления о вековой эксплуатации женщин мужчинами, нарушение с их стороны прав женщин, и требования полного равноправия женщин во всех сферах общественной жизни, в том числе и тех, в которых они не могут претендовать на полное равенство в силу самой своей природы. Такие идеи могут приводить определенные феминистские организации к экстремистским действиям (например, на почве борьбы за полную свободу абортов и т.п.), однако общественная опасность таких действий, как правило, невелика.

Политическое движение женщин зародилось в США еще в середине XIX в. Поначалу оно ставило перед собой цель обеспечить им избирательные права. Началом этого движения принято считать первый съезд женщин, состоявшийся в г. Сенека-Фоллз (штат Нью-Йорк) в 1848 г. Его участники потребовали предоставления женщинам, наряду с правом голоса, и экономических прав, а также выступили в поддержку движения за отмену рабства. В 1878 г. Конгрессу была представлена на рассмотрение поправка к конституции США, запрещавшая лишать избирательного права граждан на основании их половой принадлежности. Через 40 лет (в 1919 г.) Конгресс на специальной сессии одобрил эту поправку, и, после того как ее ратифицировали 36 штатов, она в августе 1920 г. стала частью Конституции США.

В борьбе за предоставление женщинам права голоса участвовали преимущественно представительницы господствующего класса. 1960-е годы в Сша были отмечены ростом активности и массовости женского движения. Число национальных организаций превысило 250. Большинство организаций состоит из немногочисленного ядра активисток и более или менее широкого круга сочувствующих. Наиболее многочисленны и влиятельны организации либерально-реформистского направления, среди которых роль признанного лидера играет созданная в 1966 г. Национальная организация женщин
. В начале 1980-х годов она насчитывала более 250 тыс. членов, объединявшихся в 900 местных отделениях. По требованиям и формам борьбы к ней близки Лига борьбы за равноправие женщин
(1968), Национальное политическое собрание женщин
(1971), Женский союз действии
(1971). В то же время включились в борьбу за права женщин многие организации, давно существовавшие как своего рода клубы для женщин из привилегированных социальных групп: Американская ассоциация женщин с университетским образованием
(1881), Лига женщин-избирательниц
(1920), а также религиозные женские организации: Ассоциация молодых христианок
(1855), Объединение верующих женщин
(1941) и др. Все они объединяют в основном женщин из имущих слоев. Задачу своей деятельности они видят в такой трансформации общества и существующих в нем межличностных отношений, которая сделала бы невозможной дискриминацию женщин. Ими выдвигаются лозунги равного представительства женщин в законодательных и исполнительных органах власти всех уровней, в политических организациях и их руководстве, ликвидации дискриминации женщин в области предпринимательской деятельности и т.п. Представительницы интеллигенции — преподаватели университетов и колледжей, школьные учителя, служащие, творческие работники требуют равной оплаты труда, улучшения системы образования, медицинского обслуживания, введения оплачиваемых отпусков по беременности и родам, создания сети детских учреждений.

Представительницы другого направления — радикального
, получившего название неофеминизма
заостряют внимание на противоречии между «захватившими господство мужчинами-шовинистами» и «угнетен­ным классом женщин». Экономическую эксплуатацию и расовое угнетение неофеминистки считают второстепенными по сравнению с дискриминацией по признаку пола. Радикальные неофеминистки связывают решение женского вопроса с революционным преобразованием общества, которое понимают как «женскую революцию», призванную уничтожить мужские привилегии и социальные различия между полами. Одно время они пропагандировали отказ от семьи и организацию коммун, в которых видели прообраз новых общественных и межличностных отношений. Добиваясь улучшения положения женщин во всех сферах жизни, главной своей целью на нынешнем этапе все неофеминистки считают принятие поправки к Конституции, провозглашающей равные права женщин[254]
.

В будущем, возможно, радикальные формы женского движения могут дать знать о себе и в России. Однако в настоящее время для нашей страны они неактуальны и, тем более, не представляют никакой общественной опасности.

То же самое в настоящее время можно сказать и про экологические
движения. Современное массовое экологическое движение зародилось в США в конце 1960-х — начале 1970-х годов, когда ухудшение качества окружающей среды вызвало активный интерес к этим проблемам самой широкой общественности. Первое массовое выступление в защиту окружающей среды (в демонстрациях участвовало около 10 млн. чел.), проведенное 22 апреля 1970 г. как празднование Дня земли, часто называют началом современного движения в защиту окружающей среды.

Наиболее крупными, политически активными и влиятельными общенациональными организациями являются: из числа «старых», остающихся в значительной степени «консервационистскими» по характеру, но усилившими политическую деятельность, — «Сиерра-клаб»
(1892), Национальное общество имени Одюбона
(1905), Ассоциация национальных парков и охраны природы
(1919), Американская лига имени Исаака Уолтона
(1922), Общество защиты дикой природы
(1935), Национальная федерация защиты дикой фауны
(1936); и возникших в конце 1960-х — начале 1970-х годов, преимущественно политических по целям и деятельности — Фонд защиты окружающей среды
(1967), «Друзья Земли»
(1969), Совет защиты природных ресурсов
(1970), «Действие в защиту природы»
(1970), Лига избирателей-защитников природы
(1970), Институт природоохранной политики
(1972). Социальный состав этих и им подобных организаций — это, главным образом, представители зажиточных, образованных городских средних слоев, либеральная интеллигенция.

Наибольших успехов экологическое движение добилось в 1970-е годы. В экологических организациях США к 1975 г. состояло 20 млн. человек, из которых 5 млн. — активные члены соответствующих «первичек»[255]
. На протяжении всего десятилетия оно постоянно выступало как реальная сила, с которой считались Конгресс и администрация и без участия которой практически не обходилось принятие сколько-нибудь важных решений в сфере экологической политики. Под давлением движения были одобрены законодательные акты, в совокупности составившие правовой механизм государственного регулирования природопользования и контроля качества окружающей среды.

На рубеже 1980-х годов под давлением резко усилившегося наступления монополий, обвинявших защитников окружающей среды в том, что они мешают монополиям производительно работать, уже администрация США начала смягчать некоторые жесткие положения природоохранных установлений и сокращать ассигнования на экологические программы. Движение потеряло многих своих сторонников в Конгрессе и в изменившейся обстановке стало чаще идти на компромиссы.

Члены экологических объединений — средний класс, в основном — работники сферы услуг, затем — профессионалы, домохозяйки, далее — студенты, пенсионеры[256]
. Для достижения своих целей экологическое движение использует средства и методы из арсенала не только массовых движений (демонстрации, марши протеста, кампании по сбору подписей, манифестации), но и лекционно-просветительской (собрания, семинары, конференции, симпозиумы) и лоббистской деятельности (финансирование избирательных кампаний кандидатов в конгресс, выступления на слушаниях в комитетах конгресса, массовые кампании писем, телеграмм и телефонных звонков членам конгресса и т.д.). Кроме того, движение возбуждает судебные дела против монополий по конкретным фактам нарушения природоохранного законодательства и загрязнения среды обитания.

Таким образом, экстремистский потенциал и экологических организаций невелик, и в условиях современной России они также не представляют общественной опасности.

3.4. Межгосударственный (международный) политический экстремизм и терроризм

Традиционные формы политического экстремизма левацкого и праворадикального толка, представлявшие угрозу конституционно-государственному устройству и сублимировавшие социальный протест в наиболее крайних формах, сегодня как явление присутствует практически во всех современных обществах. Но этот вид политического экстремизма сегодня идеологически безоружен, в силу этого дезорганизован и не имеет широкого общественного резонанса. Очевидно, что он сегодня не представляет крайней общественной опасности, но при формировании государственной политики противодействия экстремизму важно учитывать, что, если он будет вооружен каким-то более или менее привлекательным и социально востребованным идеологическим проектом, этот вид политического экстремизма может очень быстро активизироваться в обществе. Можно вспомнить, как даже в условиях динамичного экономического развития в шестидесятые годы, весь западный мир был буквально взорван молодежными бунтами, вдохновленными идеями Герберта Маркузе.

Если традиционные формы политического экстремизма сегодня находятся как бы в тени, то политическая практика наиболее влиятельных идеологий современности — либерализма, национализма и религиозного фундаментализма — приобретает в последние десятилетия все чаще экстремистский характер. Хотя эти идеологии и нельзя отнести к числу новых (обычно экстремистская практика присуща молодой идеологии), можно предположить, что заявленный в конце восьмидесятых — начале девяностых годов «конец идеологии» привел к новому идеологическому размежеванию и обострению глобального идеологического противоборства. В этих условиях, практикой национализма стал — этнический экстремизм, практикой религиозного фундаментализма — религиозно-политический экстремизм, а практикой либерализма — своего рода «демократический» экстремизм.

Причины и условия, породившие эту форму международного экстремизма, Ю.И. Сундиев описывает следующим образом. Последняя четверть ХХ века характеризуется окончательным формированием новых субъектов мировой политики — транснациональных корпораций и надгосударственных управленческих структур (МВФ, ОБСЕ, ПАСЕ и т.п.) и агрессивным развертыванием экономической модели хозяйствования, основанной на неограниченной эмиссии доллара (Рейгано­мика). Достигнутые успехи (по­беда в «холодной войне» и практическая реализация модели «потреби­тельского общества» в странах «золотого миллиарда») укрепили в умах и теоретиков и практиков иллюзию возможности бесконечного расширения рынка через спекулятивные операции, а также — всестороннего финансового преимущества виртуальной экономики над материальным производством. Для новых субъектов мировой политики и экономики существующие государственные границы и остатки суверенитета есть лишь досадная помеха и «реликт». Социокультурные, конфессиональные, этнические черты в этой парадигме рассматриваются как «атавизм», от которого нужно быстрее избавляться любому современному глобализированному «актору».

Однако кратковременные попытки сформировать «однополярный» мир на базе «общечеловеческих ценностей» оказались мало эффективными. Для политической и экономической консолидации становящегося все более и более аморфным и слабо управляемым «мирового сообщества» вновь потребовался Враг, но не простой, а отвечающий ряду обязательных критериев. Он (Враг) должен представлять собой явную, безусловную и ужасную угрозу, но при этом не быть связанным с ведущими странами Запада. Его местоположение должно быть там, куда можно наносить безответные удары; его можно увидеть только на экране телевизора и в Интернете; борьба с ним должна продолжаться бесконечно долго, а мера ее успешности оставаться неопределенной; наконец, необходимость борьбы с Врагом должна убедительно оправдать любые ограничения демократических прав собственных граждан, а увеличение расходов на борьбу с ним не должно вызывать возражений у населения. Этот Враг, мировой терроризм
, — основной инструмент «варварских» цивилизаций, стремящихся уничтожить «прогрессив­ную» (западную) цивилизацию. А авангардом мирового терроризма назначены исламистские радикалы, до этого много лет воевавшие с «совет­ской экспансией». В системе запугивания атлантического обывателя, зеленое знамя газавата сменило красное знамя «коммунистической угрозы».

Но консолидация, указывает Ю.И. Сундиев, — это не единственная задача борьбы с «общим Врагом». Не менее важным остается то, что «борьба с мировой террористической угрозой» позволяла до поры связывать избыток «виртуальных» финансов, обоснованно, для избирателей, вводить мобилизационные компоненты в экономику и проводить жесткую протекционистскую политику. Консолидировавшееся «мировое сообщество» в лице своих уполномоченных представителей (G8, ОБСЕ и т.п.) определяет, какие государства, политические силы и социальные слои заслуживают причисления к лику прогрессивных («своих»), какие — отсталых («варварских») цивилизаций. Одни и те же действия по отношению к прогрессивным цивилизациям именуются терроризмом, по отношению к отсталым — национально-освободи­тельной (антиимперской, антитоталитарной и т.п.) борьбой. Террористов нужно уничтожать в любой точке Земного шара, не обращая внимания на государственный суверенитет, с «национально-освободителями» (наиболее наглядными примерами подобных могут служить УЧК — Армия освобождения Косова и «Вооруженные силы Республики Ичкерии») обязательно нужно договариваться руководству тех стран, против которых они воюют. «Священную» борьбу с терроризмом после 2001 года ведут уже не отдельные государства, а все страны, причисленные к лику «прогрессивных» цивилизаций, в лице своих доверенных представителей (коалиционных вооруженных сил); переговорный же процесс в государствах «промежу­точных» и «варварских» цивилизаций могут вести только носители прогрессивных цивилизационных ценностей — неправительственные организации прозападной ориентации. При этом подходе все вопросы о материальных, кадровых, финансовых источниках террористической деятельности переводятся в мистико-конспирологическую плоскость наднационального религиозного фанатизма, бороться с которыми представители «про­грессивных» цивилизаций могут любыми способами и не утруждая себя доказательствами.

Необходимо подчеркнуть, отмечает Ю.И. Сундиев, что новые субъекты мировой политики и экономики не могут легитимизировать свои действия в рамках действующей системы международного права, новое право под эти субъекты еще не создано ввиду кратковременности их существования, но, с их точки зрения, можно поставить мир перед фактом свершившего передела, замаскировав происходящее бесправие всеобщей террористической угрозой. В свою очередь террористические методы и антитеррористическая борьба в необходимых пропорциях способны сделать то, что невозможно добиться другими способами. Пример — войны в Югославии, Афганистане, Ираке, внешнее стимулирование критической нестабильности на Северном Кавказе стали способами временно успешной стабилизации долларового обращения и передела мирового рынка углеводородов. Достаточно прозрачным становится в этом случае вопрос о кадровых, материальных, финансовых и прочих ресурсах экстремистской и террористической активности. Это не мифические орды «новых кочевников» (Ж. Аттали), а вполне прагматичные современные корпоративные структуры, использующие сохранившиеся во многих странах эшелонированные ресурсы борьбы с «коммунисти­ческой угрозой» ныне выполняющие конкретные террористические заказы, связанные с перераспределением властных полномочий в экономической и политической сферах. Их внешняя идеологическая оболочка выполняет функции маскировки реальных участников и конечных целей происходящего и имеет то же происхождение, что и корпоративные имиджи транснациональных корпораций, да и разрабатывается, как правило, теми же специалистами. Они (современные экстремистские и террористические организации) опираются не на спонсорство мифических фанатиков-финан­систов, а на вполне осязаемую «экономику терроризма» (the New Economy of Terror), годовой оборот которой, по оценкам экспертов, достигает 1,5 триллиона долларов или более 5% мирового валового продукта. Примером подобной корпорации можно считать турецкий «Нурджулар»[257]
.

Таким образом, внутригосударственный и межгосударственный экстремизм и терроризм переплелись в современных условиях самым причудливым образом. С одной стороны, мировое сообщество заинтересовано в противодействии международному экстремизму и терроризму, но, с другой стороны, наиболее влиятельные страны мирового сообщества пытаются также и использовать эти негативные социально-политические силы в своих собственных интересах в глобальной политике.

Активными субъектами экономико-политического экстремизма являются в настоящее время также и свыше 80 тысяч ТНК и международных банков, которые пытаются приспособить развитие большинства стран к своим интересам и потребностям. Последние поставляют для ТНК товарно-сырьевые ресурсы, дешевую рабочую силу в условиях сохранения недостаточно развитого законодательства по охране окружающей среды, низких налогов на прибыль и свободного вывоза капиталов. Этим странам предлагаются различные социально-экономические программы, в которых обосновывается необходимость ослабления роли национального государства в регулировании социально-экономических процессов. Своей политикой и формами воздействия ТНК и банки поддерживают антигуманное направление в развитии локальных цивилизаций[258]
.

В этой связи целесообразно принять предлагаемое некоторыми учеными разделение понятий глобализации
и глобализма
. «Глобализм, — пишет А.Ш. Ниязи, — не следует путать с глобализацией — процессом нейтральным, объективным, ни плохим, ни хорошим. Глобализация — многогранный ход истории, представляющий неимоверно ускоряющуюся в последние десятилетия взаимосвязь и взаимозависимость человечества. ... это новая по качеству и объему информационно-технологическая и культурная среда, в которой возможны воплощения разных путей развития, как прогрессивных, так и тупиковых. То, что я называю глобализмом — направление разрушительное. Этот курс геоэкономического и геополитического поведения теснейшим образом увязан с неолиберальной идеей всесилия рынка и размывания социальных функций государства. Его достаточно просто сформулировал Буш младший. Покидая пост президента, в своей прощальной речи он не удержался от трафаретного заклинания — рынок должен быть впереди государства. Подобное мировоззрение представляет квинтэссенцию неолиберализма. Со временем оно превратилось в идеологию и практику рыночного фундаментализма. Его адепты слепо верят, будто рынок может управлять всем, достаточно только лишь до минимума свести его регулирование. Тогда его свободное распространение уничтожит бедность и угнетение, распустит диктатуры и объединит культуры»[259]
.

Глобализм насаждается не только с помощью экономических механизмов, но и путем прямого политического, а то и военного давления, как это делают США. Цель — унифицировать национальные экономики по неолиберальному образцу. Странам, нуждающимся в кредитах, инвестициях и в доступе на внешние рынки, навязываются — невзирая на культурные традиции и возможные негативные социальные последствия — жесткие «программы структурной адаптации». Такие программы, навязывались всем постсоветским странам, действуют они и в Ираке, и в Афганистане. Предлагаемая для них формула прогресса сводится к монетаризации, привязанности к американскому доллару, западной банковской системе, радикальному открытию рынка и радикальной приватизации, сворачиванию социальной ответственности государства, его присутствия в экономике, его протекционистских действий, ориентации на сырьевой экспорт. Результаты подобного курса оказываются противоположны ожидаемым.

Последствия такой политики применительно, например, к Афганистану А.Ш. Ниязи описывает следующим образом.

Приватизация и без того скудной государственной собственности, выкупаемой за гроши, разрушила остатки промышленности. 168 приватизированных предприятий не работают и являются объектами спекулятивных операций по их перепродаже. От промышленного капитала остались лишь крохи. Инвестиции перетекают в торговый сектор. Малое и среднее предпринимательство сохраняется преимущественно в сфере традиционных ремесел, торговли и услуг. Прекратили свое существование около 2500 малых предприятий, в их числе небольшие фабрики. МВФ и Всемирный банк навязывают афганцам так называемые связанные кредиты, то есть под те программы, которые они сами считают целесообразными. Поощряется бесконтрольное развитие местной банковской системы по западному образцу. Играя по правилам неолиберальной финансовой системы, афганские банки потеряли 2 млрд. долларов США. Кредиты предприятиям выдают под 15-20 процентов. При этом Банк сельскохозяйственного развития влачит жалкое существование. Помощь деградирующему сельскому хозяйству недостаточна и неэффективна. Капитал устремляется в торговлю сырьем и залежами полезных ископаемых. Одновременно снижаются таможенные пошлины на импорт, и наоборот — повышаются на вывоз афганских товаров.

Не решаются острейшие социальные проблемы. 85% населения находится ниже уровня бедности. 70% безработных полностью лишены социальной поддержки. МВФ рекомендует не повышать зарплату афганским служащим. В среднем они получают 80 долларов в месяц (следует учитывать, что на эти деньги, как правило, живут и все их многочисленные домочадцы). На этом фоне солидно откармливаются иностранные советники, получая до 20 тыс. долларов в месяц. Вообще с зарубежной помощью творятся чудеса. По данным Устада Саида Масуда из 30 млрд. долларов полученных от стран доноров для развития Афганистана, непосредственно на нужды страны израсходовано 4 млрд., остальные 26 «съели» сами международные организации, распределяющие эту помощь. В тяжелейшем положении находятся системы здравоохранения, образования и просвещения. Таким образом, вырисовывается весьма печальная картина присущая многим другим странам шедшим в русле неолиберальных реформ[260]
.

На территории СНГ ярким примером последствий глобалистской политики является положение дел в Киргизии. Сразу же после развала СССР эта республика встала на путь неолиберальных реформ. Опередила другие страны Центральной Азии по либерализации цен и внешней торговли, монетаризации и приватизации, приняла гражданский кодекс западного типа, первой санкционировала частную собственность на землю и вступила в ВТО. Иными словами, наиболее показательно в регионе проявила готовность следовать «шоковой терапии» по рекомендациям МВФ и Всемирного банка. Однако через 13 лет страна, считавшаяся чуть ли не образцом демократических и рыночных реформ на Востоке, оказалась на грани гражданской войны и экономического краха. Почти полностью разрушено сельское хозяйство. Показатели бедности в Киргизии приблизились к показателям разрушенного войной Таджикистана[261]
.

Таким образом, сфере международных отношений
предпринимаются попытки создания «единого мирового порядка» с общим социумом и мировым гражданским обществом, в духовной сфере
— создание единой культуры мировой цивилизации на основе господства американской культуры. Проводится политика подрыва национальных государств, национальной идентичности и формирования новой идентичности населения на условиях глобализма. В экономической сфере
межгосударственный экстремизм стремится сохранить зависимость всех цивилизаций от западноевропейской посредством заимствования первыми устаревших концепций модернизации общества. В политической сфере
межгосударственный экстремизм пытается осуществить демонтаж системы независимых государств во главе с ООН и создать национальные центры управления, которые по своему усмотрению должны будут осуществлять политику «миротворчества», «невмешательст­ва», подготовки «цветных революций» и «смены правящих режимов»[262]
.

Другой формой проявления межгосударственного экстремизма является политика разжигания межэтнической вражды
в полиэтнических государствах, проводимая некоторыми странами, не входящими в ядро стран «золотого миллиарда». К таким действиям относится, например, усиление деятельности ряда зарубежных, главным образом околоправительственных структур и неправительственных организаций, по «оживлению» чувства общеэтнической солидарности, родственности между угро-финскими
и тюркскими
группами населения в России и соответствующими слоями населения и странами за рубежом. Уже в течение ряда лет значительную активность в этом плане проявляют различные зарубежные круги и организации. Исторический характер нахождения этих народов на значительной части территории России, а также наличие большой по численности группы населения, принадлежащего к указанным этническим сообществам, за рубежами Российской Федерации, по большей части в качестве коренного населения иностранных государств (Финляндия, Эстония, Венгрия, Турция и др.), является обстоятельством, которое в различной мере и масштабах способствует спонтанным и организованным процессам активизации самоидентификации соответствующих групп населения России, культурному сближению их с представителями родственных этнических групп за границей, возникновению иных по содержанию интеграционных интересов, чем внутрироссийские, а также зарождению сепаратистских тенденций[263]
.

Указанные действия зарубежных организаций, хотя и не выливаются в современных условиях в значительные по масштабам процессы этнонациональной радикализации, и тем более этнонационального экстремизма, при определенных условиях могут создать новые очаги сепаратизма и экстремизма.

3.5. Научно-практические выводы

Проведенный выше анализ показывает, что наиболее значимым основанием для научной классификации экстремистской деятельности является различение основных
субъектов
социально-полити­ческих конфликтов. Именно субъектами конфликта задается конкретный набор ценностей и интересов, присущих деятелям, избирающим экстремистские формы действий, а, следовательно, — и основные формы разрешения конфликтов, равно как и способы их профилактики и противодействия экстремизму.

Исходя из этого понимания мы может установить, что основные и самые общие виды (роды) экстремизма — это межгосударственный
(международный) и внутригосударственный
экстремизм. А в рамках последнего мы можем различать, во-первых, экстремизм частных
социально-политических субъектов, конфликтующих с государством в целом
(его можно называть государственно-политическим
экстремизмом), и, во-вторых, — экстремизм частных социально-политических субъектов, конфликтующих между собой
(его можно называть частно-политическим
экстремизмом). Наиболее опасны государственно-полити­ческие виды и формы экстремизма.

При этом следует подчеркнуть, что при определении того или иного вида экстремизма недостаточно указывать лишь на одного
субъекта, избирающего экстремистские формы борьбы, так как конфликты всегда носят, минимум, двусторонний
характер. Экстремизм не является каким-то вечным атрибутом, присущим от природы тому или иному субъекту и направленным против всех
остальных субъектов. Он всегда представляет собой конкретный выбор
субъекта, осуществляемый в рамках конкретного конфликта
и направленный против конкретного противника
или оппонента.

Следующим по важности признаком для научной классификации экстремизма является признак, указывающий на содержание
конфликта. В этом отношении все основные виды
экстремизма мы можем разделить на его основные
формы
, среди которых необходимо прежде всего выделить формы, определяемые духовными, мировоззренческими
конфликтами (среди которых основной — нравственный, идеологический), и затем — формы, определяемые остальными типами конфликтов — экономическими
, политическими и социально-психологи­ческими.
Соответственно, и основными общими формами экстремизма будут — мировоззренческий
и (просто) социальный
экстремизм. В первом случае (самом глубоком и принципиальном) целью экстремистских действий является утверждение в мире или в отдельном его регионе, в отдельном государстве или в отдельной республике некоего нового
(или старого) социально-поли­ти­ческого
порядка
(например, — торжество норм шариата и политики, направляемой исламскими духовными лидерами). Во втором же случае речь идет лишь о перераспределении
между конфликтующими субъектами материальных, властных и социально-психологических ценностей в рамках существующего социально-политического порядка
.

Хотя, как показывает практика, чистые (простые) формы экстремизма встречаются довольно редко (чисто экономический экстремизм, чисто политический экстремизм и т.д.), и все они, как правило, отягощены еще и остальными формами, все же одна из них является обычно определяющей
, а остальные носят побочный и подчиненный
характер.

Поэтому, выяснение основной
, определяющей
формы того или иного социально-политического конфликта между конкретными субъектами имеет чрезвычайно важное значение для выработки адекватных практических мер по его разрешению.

Наконец, последний по значению признак, играющий роль в научной классификации экстремизма — это стратегия
разрешения конфликта, избранная тем или иным социально-политическим субъектом. В этом отношении может различаться только крайний
(радикальный) экстремизм, направленный на полное уничтожение или подавление своих оппонентов и противников, и экстремизм компромиссный
, умеренный
, прибегающий только к полумирным-полунасильственным действиям, направленным лишь на улучшение положения одной из сторон в рамках существующей
формы разрешения конфликта.

Внутригосударственный экстремизм может проявляться в деятельности: 1) отдельных индивидов
, 2) более или менее крупных социальных групп
, и 3) в действиях больших и сверхбольших масс
людей. Соответственно, по количественной
характеристике
субъектов экстремистской деятельности, мы можем различать экстремизм индивидуальный
, групповой
и массовый
.

Групповой и массовый экстремизм, кроме того, может носить как спонтанный, неорганизованный
характер (например, действия возбужденной уличной толпы), так и характер частично или полностью организованный. Соответственно, по степени организованности экстремистской деятельности мы можем различать экстремизм: 1) неуправляемый
(стихийный), 2) направляемый
(управляемый частично),
и 3) полностью управляемый (организо­ванный
).

Наконец, по форме социально-политических конфликтов, лежащих в основе экстремистской деятельности, мы можем различать экстремизм идеологический
(мировоззренческий), экономический
, политический
и социальный
.

Важнейшая плоскость внутригосударственной жизни — классово-политическая
. Индивиды в современном обществе разделены не только по национальному и религиозному, но также и по классовому признаку.

В современном обществе существуют и переплетаются три вида классов — экономические, политические, духовно-религиозные и социальные. Любой индивид входит одновременно во все эти классы, и при этом он может занимать в них разное положение. Соответственно, и классовая борьба (вертикальная и горизонтальная) идет во многом параллельно и отдельно во всех основных сферах общества — экономической, политической, духовно-религиозной и социальной, — в которых соответствующие элиты, завоевавшие свое высокое положение, отстаивают ее, с одной стороны, против новых претендентов на их место, поднимающихся из нижних страт, а, с другой, — против конкурирующих группировок, с которыми они делят свое высокое положение, обладая в нем большей или меньшей долей. И в этой борьбе, естественно, могут возникать и соответствующие формы экстремистской
деятельности, избираемые политическими, экономическими, религиозными или социальными субъектами, лидерами или организациями.

Однако один только классовый
подход к структуризации общества (и его конфликтов) является односторонним
и недостаточным, поскольку он отвлекается от этнической
(этнокультурной) природы государства и общества. С некоторым приближением классовый подход может адекватно применяться для анализа социальных конфликтов в обществе моноэтническом
(и монорасовом
). Однако таких обществ (государств) в современном мире совсем немного (Япония, Корея и некоторые другие), большинство же остальных государств обладают, кроме социальной, и сложной этнической и этноконфессиональной структурой.

Нация — это этнос или совокупность этносов
, живущих единым государством
, поднявшихся до государственного образа жизни. А этнос — это догосударственная или уже внутригосударственная общность людей. Поэтому государство может быть как моноэтничным (например, Япония), так и полиэтничным (например, Россия), а этнос, в свою очередь, может оказаться как разделенным
между несколькими государствами, (как, например, курды), так и консолидированным
в одном государстве (как, например, якуты). При этом, этносы могут быть как государствообразующими
(соз­давшими и сохранившими традицию своей государственности), так и «огосударствленными» (восприняв­шими государственность от других народов, с которыми они живут в общем государстве). Но в любом случае следует выделить и подчеркнуть одно: этнос (народность, «националь­ность») — это либо еще предгосударство (потенциальный
субъект государственной жизни), либо уже субъект государственной жизни — своей собственной, оригинальной или общей у него с другими этносами. И именно отношением его к государственной жизни
прежде всего и отличается этнос от нации.

Мы можем сформулировать следующее определение этноса. Этнос — это историческая догосударственная
общность людей, состоящая из экзогамных
общностей и групп (семей, родов, кланов и т.п.) и определяющая себя по отношению к другим человеческим общностям и группам как эндогамную
. Все другие обычно приводимые признаки этносов — общность языка и культуры, территории, хозяйственной жизни, антропологического и психического склада и т.д. определяются именно этим, коренным фактом этнической жизни — эндогамным способом воспроизводства входящих в состав этноса индивидов. Этничность каждого такого индивида объективна
в силу того, что у него уже с самого его рождения
оказываются в наличии его отец, мать, дяди, тетки, братья, сестры, племянники, деды, бабки, прадеды, пращуры и т.д. Любой индивид, таким образом, оказывается с самого рождения включенным в сложную сеть родственных
(этнических) отношений, берущих свое начало в далеком прошлом и передаваемых новым индивидам самим фактом их рождения
и воспитания
именно в данной сети этнических отношений, а не в какой-либо иной. Все представители одного этноса — это по существу близкие или дальние родственники
по их историческим предкам. Этнос — это особая форма исторического родства людей.

Нация же — это либо достаточно большой этнос, поднявшийся до государственного образа жизни, либо (что встречается чаще) конкретное множество (система) больших и малых этносов, живущих общей государственной жизнью (входящих в состав одного, общего им всем государства).

Нация, как и этнос, вырабатывает свои (чисто правовые) нормы и правила, регулирующие брачно-семейные отношения между ее членами (гражданами), но в этих нормах нет никаких предписаний
к выбору брачно-семейных партнеров, и этот выбор определяется на деле, как правило, именно этническими
нормами и традициями. При этом необходимо отметить, что на государственном этапе исторической жизни этническая эндогамность, с одной стороны, является эффективным механизмом сохранения этнической идентичности в полиэтнических государствах, но, с другой стороны, она же является и существенным тормозом к формированию общегражданской, государственной политической идентичности — к формированию единой нации. В интересах государства — поощрение смешанных, межэтнических браков между своими гражданами. В интересах же сепаратистских этнических элит — затруднение межэтнических браков и консервация традиционных брачно-семейных обычаев и ритуалов.

Теоретически, каждый достаточно большой этнос обладал в прошлом (и обладает в настоящем) возможностью
образования своего собственного (отдельного) государства. Однако исторически все этносы уже включены по-разному в состав существующих ныне государств, считающих свою территорию неделимой. Поэтому политические интересы этносов (этнополитических элит) могут удовлетворяться в рамках существующих государств лишь различными формами внутригосударственной автономии
. Именно на этой почве и возникают в основном современные этногосударственные и межэтнические конфликты и, соответственно, — экстремистские формы и способы их разрешения.

Третья важнейшая плоскость внутригосударственной жизни (после классовой и этнической) — религиозно-духовная
. В этом отношении все граждане современных государств относятся так или иначе не только к различным этническим общностям, но и к общностям религиозно-духовным — конфессиональным
. Анализ литературы позволяет составить следующую общую классификацию видов религиозного экстремизма:

1. Межконфессиональный
. Направлен против представителей других религиозных конфессий (например борьба исламских, индуистских и сикхских религиозных экстремистских группировок между собой в Индии).

2. Внутриконфессиональный.
Направлен против единоверцев, принадлежащих другим течениям или сектам в рамках одной конфессии (например, суннитские экстремистские группы, действующие против шиитского населения, или экстремистские еврейские организации, действующие в Палестине). К последнего рода экстремизму можно отнести также борьбу низовых религиозных общин против официальных религиозных лидеров и официальной религиозной элиты в целом.

3. Антимодернизационный
. Направлен против принятия современной международной духовной и правовой системы ценностей, противоречащих традиционным идеалам и нормам (Иран, Афганистан, Судан).

3. Антисистемный
религиозно-политический
(в узком смысле). Направлен против идеологии светских режимов, не признающих за религиозными организациями статуса легитимной политической силы (Алжир, частично Узбекистан).

5. Международный религиозно-политический
. Направлен против внешних государств и правительств, а также против международных организаций (Аль-Каеда и другие аналогичные политизированные религиозные организации).

Хотя в современном мире просвещенческая идеология уже в значительной степени и потеснила в сознании большинства граждан идеологию традиционную, религиозную, тем не менее, длительное историческое существование многих народов в рамках последней привело к глубокому проникновению религиозных представлений и норм в самые недра народной культуры, в повседневный быт и, что особенно важно, — в нормы брачно-семейных отношений. Исторические религии приобрели для многих народов характер неотъемлемой бытовой и повседневной этнической культуры
. Поэтому без особых натяжек можно говорить сегодня о христианских народах, исламских народах, буддистских народах, конфуцианских народах, иудейском народе (евреях) и т.д.

Поэтому многие внутригосударственные и межгосударственные конфликты, как правило, приобретают еще и духовно-религиоз­ную окраску, особенно, в тех случаях, когда конфликтующие этносы являются носителями разных религиозно-духовных традиций. Классическим историческим примером таких конфликтов являются войны крестоносцев с арабским Востоком и паладинами ислама в XII-XIII веках.

С другой стороны, основные мировые религии несут в себе и разный «политический заряд
», что во многом объясняется особенностями их первоначального формирования и исторического развития. Экстремизм как духовное устремление к крайности, к трансцендентному
свойственен любой религии, но в исламе — наиболее политизированной
из всех мировых религий — этот духовный порыв очень сильно связан еще и с политическими
чувствами и представлениями верующих, и именно это и способствует так называемому исламскому политическому экстремизму.

Однако не следует преуменьшать политического влияния и традиционных христианских представлений на современную политику. Даже и в США, например, отделивших церковь от государства с самого начала установления своей государственности, на деле вовсе не отказались от поддержки религии (и ее исповедания). Аналогичную или еще более политизированную роль играют христианские церкви и в других западных странах. Поэтому межнациональные конфликты в этих странах (например, в Великобритании) тоже несут достаточно сильную религиозную окраску. И в еще большей степени это относится к конфликтам международным (межгосударственным).

Для научного анализа, безусловно, представляют интерес все формы и разновидности современного политического экстремизма. В отличие от научного, политический подход предполагает выявление и вычленение только тех форм политического экстремизма, которые угрожают или могут угрожать в обозримой перспективе конституционно-государственному устройству общества.

Среди всех остальных разновидностей экстремизма определенный интерес с политической точки зрения представляет экстремизм молодежный
, носителями которого являются различные слои, группы и организации молодых людей, которые в силу самого возраста и социальной незрелости склонны к выбору именно насильственных форм достижения своих целей. Однако молодежный экстремизм, как правило, проявляет себя в рамках основных форм экстремизма, уже рассмотренных нами выше, и его носителями являются молодежные подразделения взрослых экстремистских организаций классово-политической, этнической или религиозной ориентации. Именно молодежь, как правило, является ударной силой, непосредственным исполнителем экстремистских планов и операций таких организаций, но никакого специфического и важного молодежного содержания в них она не вносит.

В отличие от этого, различные гендерные (в основном феминисткие
) организации имеют в своей основе и специфическое гендерное содержание. Такие идеи могут приводить определенные феминистские организации к экстремистским действиям (например, на почве борьбы за полную свободу абортов и т.п.), однако общественная опасность таких действий, как правило, невелика. В будущем, возможно, радикальные формы женского движения могут дать знать о себе и в России. Однако в настоящее время для нашей страны они неактуальны и, тем более, не представляют никакой общественной опасности.

То же самое в настоящее время можно сказать и про экологические
движения. Экстремистский потенциал и экологических организаций невелик, и в условиях современной России они также не представляют общественной опасности.

Современный международный
политический экстремизм является главным образом следствием несправедливого мироустройства. Международный этнический и религиозно-политический экстремизм — это реакция на экстремистскую практику современного либерализма, которая привела в последние десятилетия к развалу уже двух суверенных государств — Югославии и Грузии, к углублению раскола национальной государственности в Украине, к попыткам решения внутренних проблем суверенных государств с помощью внешней военной силы — в Афганистане, Сомали, Югославии, Ираке.

В сфере международных отношений
предпринимаются попытки создания «единого мирового порядка» с общим социумом и мировым гражданским обществом, в духовной сфере
— создание единой культуры мировой цивилизации на основе господства американской культуры. Проводится политика подрыва национальных государств, национальной идентичности и формирования новой идентичности населения на условиях глобализма. В экономической сфере
межгосударственный экстремизм стремится сохранить зависимость всех цивилизаций от западноевропейской посредством заимствования первыми устаревших концепций модернизации общества. В политической сфере
межгосударственный экстремизм пытается осуществить демонтаж системы независимых государств во главе с ООН и создать национальные центры управления, которые по своему усмотрению должны будут осуществлять политику «миротворчества», «невмешательст­ва», подготовки «цветных революций» и «смены правящих режимов».

Другой формой проявления межгосударственного экстремизма является политика разжигания межэтнической вражды
в полиэтнических государствах. К таким действиям относится, в частности, усиление деятельности ряда зарубежных, главным образом околоправительственных структур и неправительственных организаций, по «оживлению» чувства общеэтнической солидарности, родственности между угро-финскими
и тюркскими
группами населения в России и соответствующими слоями населения и странами за рубежом. Указанные выше действия зарубежных организаций, хотя и не выливаются в современных условиях в значительные по масштабам процессы этнонациональной радикализации, и тем более этнонационального экстремизма, при определенных условиях могут создать новые очаги сепаратизма и экстремизма.

ГЛАВА 4. Истоки и причины существования политического экстремизма как негативного социального явления

4.1. Философско-идеологические корни экстремизма

В современной политической терминологии понятие «экстремизм» является одним из наиболее часто используемых понятий. Однако, четкого, однозначного определения термина «экстремизм» пока не существует, если не считать таковым чаще всего встречающееся, достаточно абстрактное и расплывчатое определение. Это определение экстремизма как приверженности крайним взглядам и действиям. Например, в политическом словаре дано именно такое определение: экстремизм — приверженность в политике к крайним взглядам и мерам. Это определение не может удовлетворительно раскрывать сущность явления экстремизма. Тем более что обычно, при таком подходе, не указывается определенная количественная или качественная мера «крайности», которая разделяет экстремизм и то, что не относится к экстремизму.

Довольно распространенным является и другой подход при определении экстремизма, когда вместо научного определения дается так называемое экземплярное определение путем простого перечисления явлений или действий, которые относятся к экстремизму. В определении экстремизма, данном в Федеральном законе, принятом Государственной Думой РФ 27 июня 2002 г. «О противодействии экстремистской деятельности» дан подробный перечень видов конкретных экстремистских действий, но не раскрыта с достаточной четкостью и глубиной сущность экстремистской идеологии, лежащей в основе экстремистских действий. В результате действительные экстремистские действия, мотивированные именно экстремистской идеологией, легко отождествить с радикальными действиями, не имеющими отношения к экстремизму. Определение понятия экстремизма путем простого перечисления объектов, входящих в объем определяемого понятия вообще не является логически корректным.

Если у нас нет четкого понимания сущности экстремизма, при таком подходе включение или не включение определенных действий или явлений в состав экстремизма является абсолютно произвольным занятием. Такое общее и расплывчатое определение экстремизма не может служить надежным критерием квалификации определенных явлений и действий как экстремистских. Неудовлетворительность абстрактного и экземплярного подходов к определению экстремизма проявляется весьма ярко в политической полемике, когда термин «экстремизм» используется как один из политических ярлыков или ругательств, которые адресуют друг другу политические оппоненты. Однако, эта неудовлетворительность особенно опасна, если она проникает в юридические документы.

Не существует ясности в понимании сущности экстремизма и в массовом сознании. Так, по результатам опроса Фонда общественного мнения, «36% россиян, отказываясь объяснить значение этого понятия, заявляют, что не знают, что это такое. Объяснить, что значит «экстремизм», взялись 37% респондентов. Их ответы можно объединить в несколько групп (данные в % от числа опрошенных):

Экстремизм — это ...

— насилие, жестокость, агрессия, ненависть — 8

— терроризм, бандитизм — 7

— крайние формы выражения идеологических взглядов — 7

— фашизм, национализм — 6

— антигосударственная деятельность, захват власти — 3

Часть респондентов (2%), не сумев дать определение данному понятию, просто выразили свое негативное отношение к экстремизму («это плохо, запрещено», «ругательное слово», «экстремисты — зачинщики плохого»)»[264]
.

Анализируя понятие экстремизма, пытаясь дать его теоретическое определение, всякий исследователь сталкивается с проблемой логической дифференциации терминов радикализм, экстремизм, терроризм. Без четкого различения этих терминов дать определение сущности экстремизма невозможно. Нам кажется, что при определении сущности экстремизма следует исходить из деятельностного подхода, согласно которому экстремизм должен рассматриваться как одна из чрезвычайных, деструктивных форм социальной практики.

Мы считаем, что для определения сущности экстремизма следует начать с категории «радикализм», поскольку экстремизм выступает одной из специфических форм радикализма. Понятие «радикализм» не имеет однозначного и четкого толкования в литературе. Чаще всего в это понятие вкладывается два смысла: 1) радикализм рассматривается как политическое течение, сторонники которого подвергают критике существующую систему и настаивают на необходимости коренных преобразований и реформ; 2) радикализм рассматривается как и использование радикальных методов при решении каких-либо вопросов, решительный образ действия. В первом смысле термин радикализм означает не только способ деятельности, но и определенную идеологию, лежащую в его основе, но при этом этот термин относится только к политической деятельности. Во втором смысле, термин «радикализм» характеризует лишь способ действия безотносительно к виду деятельности.

Нам представляется, что для выяснения сущности экстремизма, как разновидности радикализма, будет продуктивным следующее определение: радикализм — тип социальной практики или деятельности, основанный на крайних, предельно агрессивных идеологиях и чрезвычайных, решительных действиях, направленных на коренное изменение существующей социально-политической системы или ситуации. В радикализме можно таким образом выделить две взаимно обусловливающие стороны: радикальную идеологию и радикальную деятельность. Радикализм, естественно, является реакцией тех или иных социальных субъектов на критические, тупиковые или экстремальные ситуации, с которыми они сталкивается в ходе исторического процесса.

Следует различать две основные формы радикализма в зависимости от характера социальных изменений, которые составляют существо программы или идеологии радикализма. Первая форма радикализма — конструктивный, революционный радикализм, который направлен на качественное, революционное, прогрессивное преобразование существующей социальной системы. В этом виде радикализма, высшим проявлением которого является социальная революция, конструктивный момент — строительство нового, более совершенного общества, преобладает над деструктивным — разрушением существующей системы. Этот радикализм можно уподобить целительному ножу хирурга, который в критической ситуации кардинально, силовыми методами исцеляет пациента, спасая от гибели.

Вторая форма радикализма — деструктивный радикализм, направленный на сохранение, консервацию отживших, изживших себя социальных отношений с помощью деструктивных, агрессивных действий против тех сил и социальных явлений, которые выражают действительно революционное преобразовательное начало, либо против всей существующей социальной системы или социальной ситуации в целом. Это ложно направленная социальная агрессия, канализирующая в деструктивном направлении спонтанную, стихийную социальную агрессию тех социальных групп и сил, которые сложившаяся критическая социальная ситуация ставит перед проблемой самосохранения или перед угрозой потери социальной и культурной идентичности. Деструктивный радикализм не лечит критическую болезнь социального организма, а калечит и насилует его тело, подобно безграмотному шаману, лишь усугубляя эту критическую болезнь.

Безусловно, экстремизм следует отнести к деструктивному радикализму. Но внутри деструктивного радикализма мы бы выделили, в свою очередь, две разновидности, в зависимости от характера идеологии, которая лежит в его основе и определяет направленность и способ социальной деятельности деструктивных радикалов. Первая разновидность основана на фанатической идеологии, которая представляет собой иллюзорную и утопическую программу социального преобразования. Фанатизм одержим иллюзорной идеей преобразования мира по своему иллюзорному идеалу.

Вторая разновидность радикализма основана на идеологии фундаментализма. Фундаментализм в широком смысле слова есть идеология, которая выступает за сохранение традиционных основ общественной системы, против их коренных изменений. Суть идеологии фундаментализма состоит в том, чтобы вернуться к старому социальному порядку или законсервировать существующие социальные порядки, заморозив, остановив процесс всяких изменений. Именно эту разновидность деструктивного радикализма, основанного на идеологии фундаментализма, как нам кажется, адекватно определяет термин «экстремизм». Фундаментализм и экстремизм взаимосвязаны. Второе есть следствие и развитие первого. В своих крайних формах фундаментализм вырождается в экстремизм. В этом смысле экстремизм — это как раз приверженность к крайним взглядам и мерам в стремлении переустройства мира в соответствии с фундаменталистскими взглядами.

По характеру или способам реализации своих целей фанатизм и экстремизм сходны, так как склонны к использованию чрезвычайных, насильственных и разрушительных актов, то есть к террористическим методам. Именно это сходство, нередко, ведет к смешению фанатизма и экстремизма, а также к смешению их обоих с терроризмом. Чтобы избежать логического смешения понятий «экстремизм» и «терроризм», мы должны указать на то, что первое понятие характеризует специфический, чрезвычайный тип или способ социального действия и включает в себя такие моменты, как цель, идеология, мотивация действия, средства и способы действия. Второе понятие характеризует лишь один из видов действия или способ действия. Оно гораздо уже по своему логическому смыслу. Хотя, терроризм, безусловно, входит в арсенал действий экстремизма и даже занимает в этом арсенале весьма заметное место. Но лишь терроризмом не исчерпывается арсенал экстремизма как типа социальной практики.

При определении экстремизма как радикального, чрезвычайного способа социального действия, мы сталкиваемся с проблемой специфической меры экстремизма. Эта мера должна отличить радикальные действия от обычных, нерадикальных действий. Критерии этой меры могут быть различными, не столько количественными, сколько качественными. Адекватной мерой экстремизма, нам кажется, является насилие, связанное с угрозой жизни людей или с прямым уничтожением людей. Здесь можно принять во внимание не только физическое, но и нравственно-психологическое уничтожение личности.

Однако мера экстремизма не может быть определена только на уровне одного из ее элементов — экстремистской деятельности. Она должна учитывать также другой элемент — экстремистскую идеологию. Экстремизмом теоретически корректно можно назвать лишь такие действия, которые не просто качественно отличаются от нормальных действий крайним антигуманизмом, но которые совершаются на основании и во имя определенной экстремистской идеологии. Действительным экстремизмом является мотивированная экстремистской идеологией деятельность. Каковы идейные основы, какова идеологическая мотивация экстремистского действия? Что является критерием экстремистской идеологии? Вот главный вопрос при определении сущности экстремизма. Этот вопрос требует специального анализа сущности экстремистской идеологии, который мы осуществим далее.

Базовым элементом является экстремистская идеология, поскольку она мотивирует экстремистскую деятельность и является основой сплочения и деятельности экстремистской организации. Для определения сущности экстремистской идеологии недостаточно простого указания на некоторые определенные идеи, которые можно представить в качестве общих критериев экстремизма. Однако такой подход довольно часто встречается. В качестве критериев экстремизма обычно предлагаются такие идеи, как идея социального, расового, национального неравенства, идея физического насилия и геноцида своих социальных оппонентов.

Недостаточным также нам кажется подход, который описывает лишь внешние, формальные признаки экстремистской идеологии. Так, например, В.А. Бурковская дает следующее определение экстремистской идеологии: «Идеология становится экстремизмом, если ее характеризуют следующие признаки: 1) «однозначное» объяснение проблем существующего мира и предложение таких же «простых и обязательно помогающих» способов решения проблем; 2) разделение бытия на «абсолютное добро» и «абсолютное зло», причем злом признается фактически все, что не вписывается в данную систему; 3) гиперболизация одной проблемы, придание ей доминирующего положения, несоответствующего принятой в обществе иерархии ценностей; 4) игнорирование, нивелирование других ценностей и норм»[265]
.

Нам кажется, что для уяснения сущности экстремистской идеологии необходимо начать с уточнения самого понятия идеологии и анализа ее структуры и типов, т.е. рассмотреть идеологию как целостное явление. «Идеология — совокупность идей и взглядов, отражающих в теоретической более или менее систематизированной форме отношение людей к окружающей действительности и друг к другу и служащих закреплению или изменению, развитию общественных отношений. Основой идеологического отражения действительности являются определенные общественные интересы. В классовом обществе идеология всегда носит классовый характер, отражая положение данного класса в обществе, отношения между классами, классовые интересы. Идеология выступает в формах политических, правовых, религиозных, этических, эстетических и философских взглядов»[266]
.

По своей сущности идеология — это, одновременно, отражение объективной социальной действительности с точки зрения определенной социальной общности, и выражение базовых социальных интересов данной социальной общности, то есть это социальное самосознание определенной социальной общности. «Система утверждений и предпочтений социальной группы (класса, нации и т.д.) или отдельной личности представляет собой способ понимания и объяснения действительности, идеальную форму выражения их притязаний на социальные блага, статусы и роли»[267]
.

По своей форме идеология есть, прежде всего, система взглядов на социальную реальность. Но, в отличие от политической науки, она есть ценностное сознание. Таким образом, идеология включает в себя не только, и даже не столько объективные научные знания об обществе, сколько некритически принятую систему ценностных ориентаций по отношению к существующей социальной реальности. Идеология «включает в свое содержание взгляды и представления, ценности и оценки, выражающие отношение к ценностям, а также социальные нормы, соответствующие потребностям и интересам класса»[268]
.

Какова же структура идеологии? В идеологии, как правило, выделяется три уровня: «Теоретико-концептуальный. На этом уровне формируются основные положения политической теории, обосновываются определенные ценности и идеалы, которые лежат в основе предлагаемого типа общественного устройства …

Программно-директивный. На этом уровне социально-философские принципы и идеалы переводятся в конкретные политические программы …

Поведенческий. Внедрение в общественное сознание определенных идеологических установок в виде программ, лозунгов и требований приводит к определенному типу политического поведения»[269]
.

В структуре любой идеологии можно выделить следующие две основные части:

— позитивную, определяющую нормативное (т.е. соответствующее потребностям и интересам данной личности, социальной группы), идеальное представление об обществе и своем месте в нем;

— критическую, оценивающую существующую социальную реальность и место в ней личности (как представителя определенной социальной группы) с точки зрения своих интересов и социальных идеалов. Идеология помимо общих представлений об идеальной социальной реальности и оценок наличной социальной реальности содержит в себе и определенную программу деятельности, кодекс поведения индивида в обществе.

Идеология в своей позитивной части дает представление о правильном социальном устройстве (социальный идеал), об идеальном человеке и включает кодекс правильного поведения. В своей критической части она содержит оценку существующей социальной реальности с позиции социальных идеалов и определенную программу поведения, которая призвана уменьшить расхождение между идеалом и реальностью. Идеология может выражаться в разных формах: в виде философских, религиозных, нравственных, эстетических, политических и правовых концепций, но базовое содержание ее всегда связано с указанными выше позитивной и критической частями.

Когда определенная идеология усваивается и принимается личностью за истинную и когда личность идентифицирует себя с определенной социальной или этнической группой, выражением интересов и статуса которой является эта идеология, тогда можно говорить о формировании убеждений как ядра направленности личности. Убеждения становятся доминирующим мотивом поведения, определяют способ мышления и восприятия социальной реальности, эмоциональные переживания человека, его самосознание.

Однако между убеждениями и поведением человека не всегда существует прочная связь. Она не возникает, если убеждений нет или они не прочны. Говорить о наличии убеждений нельзя, если определенная идеология не приобрела для данного человека глубокий личностный смысл, если у него не возникло потребности утвердить эту идеологию, реализовать ее в своей жизни, защитить ее и пропагандировать. Убеждения не являются прочными, если человек теоретически принимает определенную идеологию, но на практике не придерживается ее. В данном случае можно говорить не только о непрочности убеждений, но и о более или менее сознательной маскировке действительных убеждений такого человека. «Рассогласование знаний личности и ее потребностей, мотивов становится дефектом сферы убеждений, что свидетельствует о наличии у него своего рода «двойной морали». Другими словами, его действительные убеждения существенно отличаются от тех, которые он провозглашает и демонстрирует окружающим»[270]
.

Итак, в идеологию входят:

1) представление определенной социальной группы о существующей социальной реальности и своем месте в ней (теоретико-познавательный
момент),

2) оценка
существующей социальной реальности и своего положения в ней с позиции своих (групповых) интересов,

3) определенный социальный идеал
, выражающий модель общественной системы, обеспечивающей реализацию коренных социальных интересов данной группы,

4) программу действий
по реализации идеала,

5) систему норм, правил социально-политической деятельности
и соответствующих поведенческих установок.

В связи с этим возникает вопрос: на уровне какого из этих элементов идеологии следует проводить качественное отличие экстремистской идеологии от неэкстремистских ее форм?

Очевидно, некорректным будет проведение такого различия на основе признака социального содержания идеологии, т.е. того, интересы какой социальной группы она выражает. Соответственно некорректно было бы объявлять идеологию определенной социальной группы экстремистской, также как некорректно было бы объявлять экстремистами целые социальные группы. К тому же такое деление общества на группы экстремистов и не экстремистов было бы абсолютно условным и произвольным, идеологически предвзятым.

Казалось бы, в таком случае остается проводить различие экстремистской и не экстремистской идеологий по их политической программе действий и по поведенческим нормам и установкам. Если определенная идеология содержит в себе радикальную программу действий, предполагающую систематические и массовые меры физического насилия, вплоть до геноцида целых социальных групп, а также нормы вседозволенности в отношении политических и социальных оппонентов, противников и инакомыслящих, то, как кажется, такую идеологию вполне можно определить как экстремистскую. Однако при этом мы игнорировали бы логику внутренней связи элементов идеологии. Ведь программно-поведенческие ее элементы являются лишь следствием, результатом из теоретико-ценностных ее элементов. Поэтому в качестве главных критериев экстремистской идеологии следует учитывать именно эти содержательные, теоретико-ценностные элементы.

Для того чтобы лучше уяснить специфику экстремистской идеологии, мы должны рассмотреть ее характерные особенности безотносительно к конкретному содержанию, а затем обсудить и проблему превращения определенной идеологии в экстремистскую именно в связи с ее содержанием. Можно выделить следующие характерные особенности экстремистской идеологии:

1) идея исключительной истинности именно данной идеологии, «комплекс абсолютной истинности»;

2) идея агрессивной нетерпимости по отношению ко всем идеологическим конкурентам или конкурирующим, альтернативным идеологиям;

3) деление человечества на две большие группы: своих и чужих, на друзей и врагов (неважно, по какому принципу проводится это деление, оно всегда характеризует антигуманную идеологию);

4) критическая оценка существующей социальной реальности, противопоставление идеала и наличной социальной реальности, осознаваемое и выражаемое в форме резкого конфликта между истинным идеалом и ложной реальностью;

5) установка на немедленную практическую деятельность по исправлению мира и людей (программа немедленного и решительного преобразования существующей социальной реальности);

6) преобладание деструктивных задач по разрушению ложного враждебного мира над конструктивными задачами в программе преобразовательных действий;

7) фантастический социальный идеал (который практически не может быть реализован, а если будет осуществлена попытка его реализовать, это приведет к серьезной деформации общества);

8) иллюзорный, практически невыполнимый, слишком суровый и извращенный кодекс личного поведения, требующий от человека каких-то экстраординарных, чрезвычайных поступков и жертв;

9) авторитарное обоснование идеала (от лица сверхчеловека, вождя, пророка, Бога или от других мистических сил);

10) упрощенная форма изложения, в которой отсутствуют строгая логика, последовательные доказательства, развернутое теоретическое изложение и обоснование, а присутствует ограниченный, легко усваиваемый набор догм;

В общем, экстремистская идеология — это извращенная фантастическая программа преодоления острого конфликта между интересами определенной социальной группы и ее социальных оппонентов, неадекватная форма разрешения нетерпимого исторического социального положения определенной социальной группы.

Эти черты мы можем найти почти в любой идеологии как теоретическом выражении конкретных социально-исторических интересов определенной социальной группы, хотя и не весь полный набор и не в крайней степени выраженности. Можно сказать, что любая идеология с элементами антигуманизма потенциально содержит в себе ростки экстремизма, но они не всегда достигают полного развития. Чтобы она превратилась в экстремистскую идеологию, эти ростки должны быть акцентуированы, культивированы специальными идеологами и внедрены в подготовленное к их восприятию массовое сознание людей. А важным условием такой подготовки является чрезвычайная историческая ситуация, угрожающая жизни человека, в которой он не видит из нее конструктивного выхода.

Чем более антигуманно содержание определенной идеологии как выражения в теоретической форме, в виде системы взглядов и представлений о правильном социальном устройстве, интересов и социального статуса определенной социальной группы, тем сильнее в ней потенциал экстремизма. Чем менее связана идеология с рациональным познанием исторических законов, с социальной наукой, тем легче она переходит в экстремистскую форму.

В качестве примеров идеологий, которые в историческом процессе не раз принимали экстремистскую форму, можно привести такие религиозно-идеологические системы, как христианство, ислам, иудаизм. Дело в том, что в религиозной идеологии экстремизму способствует сам принцип нетерпимости к иным верам, принцип религиозного догматизма и т. п. В экстремистскую идеологию превращались также и идеологии расизма, фашизма, извращенного, грубого, уравнительного, казарменного коммунизма, идеологические концепции современных нетрадиционных религиозных сект. Существует определенный достаточно устойчивый набор идеологий, которые периодически при чрезвычайных исторических ситуациях и при сознательных усилиях «садовников», взращивающих и культивирующих в массах экстремизм, превращаются в «экстремистскую форму идеологии» и быстро овладевают массами.

Без наличия идеологии и без превращения ее в личные убеждения экстремизма не может быть. Но не всякая идеология может быть названа экстремистской, т.е. стать предметом личных убеждений и направленности личности экстремиста. Именно специфическая экстремистская идеология является первичным элементом и ключевой предпосылкой экстремизма, ядром экстремизма как особого психического склада личности. Таким образом, чтобы понять сущность экстремизма, мы должны проанализировать специфику экстремистской идеологии, отличив ее от «нормальных» форм идеологии.

Итак, экстремистской идеологией мы назовем такую форму идеологии определенной социальной группы, в которой:

1) на уровне представлений об обществе содержатся идеи социального, расового или национального неравенства, доведенные до крайней степени
, выражающейся в той идее, что только высшие социальные группы имеют право на достойное существование, а низшие группы подлежат безграничной эксплуатации и даже геноциду;

2) на уровне оценки существующей социальной реальности преобладает примитивная биполярная
система оценки, деление на своих и чужих, на добро и зло, причем воплощением зла оказывается существующая социальная система, в которой критически ущемлены права и интересы данной социальной группы, а воплощением добра оказываются любые формы борьбы с существующей социальной системой;

3) на уровне социального идеала предлагается такая форма общественного устройства, в которой за счет и в ущерб интересам всех других социальных групп
, наиболее полно реализованы интересы данной социальной группы;

4) на уровне программы социальной деятельности экстремистская идеология предлагает обычно не такое радикальное преобразование общества, которое привело бы к исчезновению вместе с существующей системой и данной социальной группы, а такое, которое так бы модифицировало существующее общество, чтобы в нем сохранялась данная социальная группа и наиболее полно реализовались ее социальные интересы. Это программа утопического социального фундаментализма
или консерватизма
;

5) на уровне поведенческих норм и установок наблюдаются ориентации на действия прямого физического насилия
, разрушения, физического уничтожения
политических противников и институтов существующей социальной системы, доминирование нормы вседовозволенности
по отношению к политическим врагам.

Очевидно, что в обществе, разделенном на классы, различные социальные и демографические группы, между которыми существуют острые, или вообще непримиримые противоречия, достигшие предельного обострения, идеология тех социальных или демографических групп, положение которых резко ухудшается или вообще само их существование оказывается под угрозой, принимает экстремистскую форму. В ней появляются все выделенные нами на уровне всех пяти элементов идеологии признаки экстремистской формы идеологии. Таким образом, экстремистскую форму в чрезвычайных социально-исторических обстоятельствах может принять любая идеология, правая или левая, буржуазная или пролетарская и т.д.

Каков социальный смысл экстремистской идеологии? Ответ на этот вопрос дает анализ ее отношения к социальной действительности. К. Мангейм определяет идеологию как «трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания»[271]
. При этом он уточняет, что «трансцендентными бытию», нереальными являются все те представления, которые не согласуются с существующим жизненным устройством»[272]
. Однако, сам же Мангейм признает, что если идеология сумеет изменить социальную реальность она превращается в утопию. Грань между идеологиями и утопиями провести довольно сложно. Мы считаем, что такой подход к проблеме отношения идеологии к действительности не позволит уяснить специфику смысла экстремистской идеологии.

Социальный смысл экстремистской идеологии, как нам кажется, состоит в том, что она является закономерной, исторически обусловленной, но некорректной реакцией части определенной социальной группы, поставленной в данной конкретной исторической ситуации в критическое
положение
выживания или самосохранения. Некорректность или неадекватность этой реакции состоит, во-первых, в том, что данная часть социальной группы пытается защитить свои интересы только путем грубого и прямого физического насилия; во-вторых, в том, что выход из данной экстремальной исторической ситуации экстремизм ищет в утопической попытке консервативного ее преобразования к прежнему положению, но с улучшением статуса данной социальной группы.

Дело в том, что затормозить исторический процесс также невозможно, как и построить общество, в котором абсолютно реализовались бы интересы одной социальной группы. Действительно продуктивным разрешением критической исторической ситуации является не экстремизм, а социальная революция, которая предлагает программу качественного прогрессивного социального преобразования, построения общества, в котором изменились бы и сами существующие социальные группы и их отношения и в которой был бы достигнут новый, более продуктивный и справедливый компромисс или баланс их интересов.

Экстремизм, возникая как импульсивная, спонтанная реакция социальных групп, поставленных в экстремальные условия, на эти условия, как форма сопротивления этим условиям и борьбы с ними институируется. Элементы этого института: экстремистская идеология (формируется из традиционных идеологий путем их радикализации), экстремистская сообщество, экстремистские организации. По своей форме экстремизм всегда выступает, как политическое действие. В итоге мы можем заключить, что экстремизм есть сложное социальное явление, включающее в себя три основных элемента: экстремистскую идеологию, являющуюся базисом экстремизма; экстремистскую деятельность, являющуюся осуществлением, воплощением в жизнь экстремистской идеологии; экстремистскую организацию, являющуюся формой социальной организации экстремистской деятельности.

4.2. Культурно-этнические корни экстремизма

Проблема осмысления культурно-этнических корней экстремизма сегодня все еще остается на периферии научного познания. Между тем экстремизм предстает именно как форма отчуждения личности от общечеловеческих, общекультурных, этнонациональных ценностей. Поэтому экстремизм должен пониматься широко. Его нельзя сводить к политической или иной конкретной форме, так как его проявления обнаруживаются во многих сферах человеческой активности: и в межличностном общении (бытовой экстремизм), и во взаимодействии классов, партий, государств (политический экстремизм), и в отношениях племен, народностей, наций (этнический экстремизм) и т. д.

Но для того чтобы обнаружить культурно-этнические истоки экстремизма, необходимо осознать тот факт, что склонность к экстремизму не заложена в биологической природе человека, она имеет социокультурный характер. Не случайно экстремистами называли и называют людей, отличающихся безмерной приверженностью определенной социальной идее, готовностью ради нее на самые крайние поступки. Экстремистское поведение отличается эгоцентризмом и своеволием, оно всегда несет с собой личностное начало. Экстремизм обостряет ситуацию, доводит ее до крайности, до конфликтов, когда спокойное и конструктивное решение проблемы становится невозможным. Поэтому можно говорить о том, что экстремизм имеет свою внутреннюю логику, вызывается необходимостью и подчиняется конкретно-историческим закономерностям.

Экстремизм всегда существовал как антипод культурного, цивилизованного развития, его проблематика неразрывно связана с темой зла и насилия. Философское осмысление экстремизма невозможно без анализа негативного поведения, разрушительной деятельности, деструктивной активности личности, т. е. всего того, что образует смысловое содержание такого понятия, как «злотворчество».

Аристотель, рассуждая о человеке, писал: «Есть в душе известная сила, называемая изобретательностью; она состоит в том, что человек благодаря ей может найти и добыть подходящие средства для известной цели. Если цель хороша, то эта сила похвальна, если же цель дурна, то это способность, готовая на все»[273]
. Экстремизм не лишен злого умысла, он остается объективной силой, губительной как для самого человека, так и для его окружения. В «человеческом душевно-духовном мире», этом, по словам И.А. Ильина, «истинном местонахождении добра и зла»[274]
всегда есть место для экстремизма, направляющего духовные усилия в сторону деструкции и злодеяния.

Основное содержание экстремизма составляет разрушение, а основным средством для достижения целей экстремизма оказывается произвол. Несовпадение мнений и интересов экстремизм преодолевает прямым давлением и насилием, а его последним аргументом является террор. Потому логика экстремизма несет методичное разрушение и целенаправленный развал. Однако необходимо помнить и о том, что диалектика целостного развития предполагает как созидание культуры, так и ее разрушение. Целостный процесс культуротворчества включает в себя как моменты отрицания и разрушения, так и моменты созидания, обновления. Поэтому не все, что связано с насилием и разрушением, следует относить к проявлениям экстремизма. В экстремистском упорстве отрицание, насилие, разрушение становятся конечной, определяющей целью активности и творчества. Экстремизм, оставаясь результатом ущербного, во многом незрелого развития, обнаруживает постоянную склонность к активным действиям в неполноценных деструктивных формах.

Существенными признаками экстремизма являются насилие и агрессия, часто переходящие в изуверство. Экстремизм характеризуется не просто наличием насилия как такового, а наличием его крайних, неоправданных форм. Применение насилия в определенных ситуациях бывает оправданно. Об этом писал в своей работе «О сопротивлении злу силою» русский философ И.А. Ильин. По его мнению, отказ от применения силы в определенных ситуациях означал бы «принятие зла: допущение его в себе и предоставление ему свободы, объема и власти. Это было бы вначале добровольное саморастление и самозаражение, это было бы в конце — активное распространение заразы среди других людей и вовлечение их в сопогибель»[275]
. Таким образом, экстремистскими можно назвать лишь такие насильственные действия, которые превышают необходимую в данных обстоятельствах меру воздействия на человека. Экстремист потому и оказывается злоумышленником, что он осознает последствия своих действий.

Экстремизм предстает, по выражению Э. Фромма, как «биологически аномальная и филогенетически не запрограммированная «злокачест­венная» агрессия, которая представляет настоящую проблему и опасность для выживания человеческого рода»[276]
. В работе «Анатомия человеческой деструктивности» он пишет: «Я в данной книге употребляю слово «агрессия» в отношении поведения, связанного с самообороной, с ответной реакцией на угрозу, и, в конечном счете, пришел к понятию доброкачественной агрессии. А специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия) я выделяю в особую группу и называю словами «деструктивность» и «жестокость» ... »[277]
.

Присущая человеку потребность к саморазвитию должна привести к нравственному утончению личности. Но зачастую она в стремлении к острым ощущениям и ярким переживаниям. Э. Фромм пишет: «В действительности все человеческие страсти, «хорошие» и «дурные», следует понимать не иначе как попытку человека преодолеть собственное банальное существование во времени и перейти в трансцендентальное бытие. Изменение личности возможно лишь в том случае, если человеку удается обратиться к новым способам осмысления жизни: если он при этом мобилизует все свои жизненно важные устремления и страсти и тем самым гораздо более острые формы витальности и интеграции, чем те, что были ему присущи прежде»[278]
.

Возрастание нравственного начала в проявлениях экстремизма часто поднимает их до сущностно иного уровня. Многие фанатичные участники национально-освободительных движений, борцы за гражданские права, прибегающие для достижения своих целей к насилию и террору, становились героями своего времени, поднимались до уровня национальных лидеров. К таковым можно отнести лидера палестинского национально-освободительного движения Ясира Арафата, латиноамериканского революционера Эрнесто Че Гевару, руководителя польского профсоюзного движения «Солидарность» Леха Валенсу и др. Решающим фактором в этих трансформациях является поддержка большинством народа действий этих людей. Р.Е. Рубинштейн писал, что политическое насилие оправдано в случае, когда оно освобождает от угнетения. Нации и социальные классы иногда обретают свободу благодаря насильственным средствам, но решающая роль при этом принадлежит массовому движению, а не действиям малочисленных групп заговорщиков[279]
.

Экстремизм оказывается результатом противоречия между разными уровнями культуры. Он предстает следствием неспособности человека различать свободу и необходимость. Питательной средой экстремизма, в конечном счете, оказываются условия общественного развития, при которых внешнее освобождение личности обгоняет внутреннее.

Стихийное стремление человека к крайностям выполняет в структуре деятельности роль революционного начала. Оно должно быть дополнено нравственно-эстетическим началом как началом консервативным. Без такого единства человеческая личность выталкивается за пределы культурного процесса, ее усилия направляются в область зловредных инноваций. Экстремизм рождается таким стремлением к достижению крайних состояний, которые направлены не в глубь сущности, а на ее периферию. Система устоявшихся ценностей раскачивается таким стремлением. Потому экстремизм ведет к нестабильности и в конечном счете к распаду прежней системы ценностей.

Экстремизм — это не просто пренебрежение общепринятыми нормами, ценностями, правилами. Экстремизм выступает игнорированием, крайней формой пренебрежения устоявшихся ценностей, общепринятого стиля, нарушением меры в неуважительном отношении к системе ценностей, основанной на здравом смысле.

В современном мире экстремизм все больше овладевает массовым сознанием, все активнее проникает в различные сферы общественной жизни. Он для многих становится способом существования. Сегодня уже можно говорить не только о религиозном, политическом, этническом экстремизме, но и о творческом экстремизме. В крайностях поисково-эксперимен­тального искусства, в разнообразных видах субкультур, особенно в молодежной субкультуре, это становится все более заметно. При отсутствии самоограничения в рамках нравственно-эстетической рефлексии экстремизм стремительно разрастается. Экстремизм любой окраски, любого уровня может вести к непредсказуемым результатам, нравственной деградации как отдельной личности, так и общества в целом.

Экстремистское сознание не только не способно к адекватному пониманию действительности, но и даже не стремится к этому. Понимание реального положения вещей ослабляет фанатичную веру экстремиста, расшатывает незыблемость принципов и установок, которых он придерживается. Поэтому экстремизм рекрутирует своих сторонников как из числа прекраснодушных идеалистов, так и в среде негодяев, склонных к преступлениям, что объясняется мифологичностью экстремистского сознания. Непонимание реального положения вещей, неумение отличать истину от заблуждения и преднамеренной лжи, неспособность видеть различия между подлинным объяснением сути вещей и мастерски выполненными ухищрениями ведет к растерянности перед жизнью, к внутренней опустошенности. Это и является питательной средой для формирования ложных идеалов и устремлений, возникновения нигилизма, цинизма, чувства вседозволенности. На фоне этого возникают извращенные формы удовлетворения потребностей в самовыражении, основанные на ложных идеалах. Другим важным элементом экстремистского сознания является иллюзия вседозволенности. Р.Е. Рубинштейн пишет, что «менталитет террориста основан на отказе от слов (агитация, убеждения) в пользу поступков (насильственных действий). Он интерпретирует насилие как средство коммуникации»[280]
.

Проблема экстремизма лежит в плоскости проблем развития культуры. Об этом говорит то, что именно в периоды культурного и эмоционального упадка особенно заметно возрастание экстремистских тенденций. Экстремизм, будучи результатом ущербного, во многом незрелого развития, проявляется в склонности к активным действиям. Маскируясь под толерантность и терпимость, скрытый экстремизм постепенно приумножает свою импульсивность, агрессивность и наступательность.

Явные формы экстремизма прямолинейны и однообразны, они напрямую связаны с террором (взрывы, поджоги, захват заложников и т. д.). Скрытые формы экстремизма отличаются от них особой изощренностью в области манипуляций индивидуальным и общественным сознанием. Они предполагают подтасовку фактов, неожиданные действия, мнимую случайность, подстрекательство и пр. Такие скрытые проявления экстремизма сегодня легко обнаруживаются в религиозных проповедях, в призывах политических и государственных деятелей, в прессе и на телеэкранах.

Проводники экстремизма постоянно балансируют на грани дозволенного, «жонглируют» добром и злом. Это способствует деформации их сознания, которая в свою очередь ведет к отчуждению от культурных и нравственных норм. Извращенное сознание экстремизма ведет свою игру на грани фола. Экстремист в попытках самоутверждения, в погоне за острыми ощущениями вынужден постоянно рисковать, повышая степень своего эмоционального возбуждения. Он начинает с вызывающего поведения, с неосторожных и необъяснимых поступков, а затем доходит и до откровенного экстремизма. И этот вирус экстремизма может захватить окружающих его людей, особенно еще не окрепшие юные души, отравить их существование.

Экстремизм — это явление, свойственное каждой исторической эпохе. Об этом красноречиво свидетельствуют жизнеописания древнеримских цезарей[281]
, история средневековой инквизиции[282]
, история периода первоначального накопления капитала[283]
. Но если в прошлые эпохи экстремистами были лишь единицы, то в современных условиях экстремизм в своих многообразных формах становится образом жизни многих людей, проникает в массовое поведение.

Среди объективных причин распространения экстремизма следует выделить социокультурные процессы, этнонациональные проблемы, миграцию и урбанизацию, обострение демографической проблемы, резкую ломку традиционных ориентиров и ценностей, привычного образа жизни. Это в свою очередь вызывает трудности психологической адаптации человека к изменившейся социокультурной среде.

Особую роль в распространении экстремизма и нетерпимости играют сегодня средства массовой информации, которые романтизируют и эстетизируют различного рода крайности в поведении и во взглядах. Создается впечатление, что деятельность экстремистов выгодна для средств массовой информации. И вместе с тем, многие экстремисты проводят те или иные акции в надежде на то, что средства массовой информации оповестят весь мир о них и их деятельности. Без этой надежды многие их акции потеряли бы смысл и не стали бы проводиться.

Деятельность экстремистов, романтизированная средствами массовой информации, вызывает сильные эмоции и переживания. «Скромное обаяние» экстремизма заключается и в том, что многие достижения культуры и творчества связаны с деятельностью фанатично преданных своему делу личностей. Часто стремление уйти от рутины жизни толкает человека к крайней увлеченности каким-либо делом или идеей.

Экстремизм как этнокультурная проблема — это отрицание за другими этносами, иными культурами права быть не такими, как мы, не соглашаться с нами, отсутствие понимания и согласия между «нами» и «другими». При культурологическом подходе к проблеме экстремизма действующими лицами оказываются большие группы людей: конфес­сиональные, этнические, политические, возрастные и другие. В реальной жизни все начинается с отношения к другому, находящемуся рядом человеку. На рационально-вербальном уровне невозможно непротиворечиво определить это отношение.

В психологическом плане экстремизм является установкой на восприятие «другости» другого (термин М. Бахтина), противоположной «терпимости». Экстремизм основывается на том, что любая другая точка зрения хуже своей, терпимость же исходит из того, что одна точка зрения не хуже и не лучше другой. На исключительное обладание истиной не может претендовать ни одна из существующих инстанций. Поэтому в современном обществе культурный и моральный плюрализм интерпретируется в духе релятивизма.

Экстремизм в той или иной форме и степени присутствует в реальных отношениях людей в любом этническом образовании, он дестабилизирует жизнедеятельность этноса и ведет к его дезинтеграции, допуская принуждение и насилие. В отношениях людей он порождает такие антиценности, как нетерпимость, недоброжелательность, враждебность, агрессивность и т. д. Культивируя в отношениях между «своими» ценности, сплачивающие их, экстремизм ведет к дезинтеграции вовне, создает враждебный образ «чужого», который чаще всего используется как средство сплочения «своих».

Экстремизм особенно опасен для процессов этнического взаимодействия, межкультурных контактов, отношений между этносами и расами, социальными стратами и религиозными общинами, в отношениях «правоверных» и «неверных». Он не оставляет места для толерантности, первичной становится оппозиция между «своими» и «чужими» по принципу: «кто не такой, как мы (не с нами), тот против нас». Потому проблема борьбы с экстремизмом — это проблема формирования толерантного общества, которое способно эффективно противодействовать любым формам вражды и которое способно создать условия для гармоничного сосуществования культур, религий, идеологий. Поэтому в качестве позитивной альтернативы экстремизму в литературе чаще всего называется толерантность.

Многие авторы склонны отождествлять толерантность со свободой слова, совести и печати, т.е. с набором политических прав и свобод, гарантирующих гражданам возможность выбора и исповедания своей веры или идеологии. Такого понимания в основном придерживаются на Западе. Так, например, Б. Рассел определял толерантность как терпимость к мнениям. Состоит она, по Расселу, «… в ненаказуемости любого мнения, пока оно не ведет к криминальным действиям … Вы узнаете это по демократическим свободам. Свободная пресса, свободная мысль, свободная пропаганда. Свобода читать то, что вам нравится, свобода иметь ту религию, которая вам нравится, или свобода не иметь ее»[284]
.

Абстрактно-либеральное понимание терпимости проповедовал и В. Соловьев, но при этом он подводил под него христианский базис. Принцип терпимости к иным, самым различным культурам и идеологиям, независимо от их содержания и терпимости к интересам иных народов и государств он основывал на христианском нравственном принципе: «не делай другому того, что не желаешь себе». Очень аргументированную критику этого толкования терпимости дал Л. Тихомиров. В основе соловьевской интерпретации терпимости лежит, по его мнению, искажение сущности основного принципа христианской морали. Вместо положительной формулировки: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»
, В. Соловьев предлагает отрицательную формулировку: «не делай другим того, что не желаешь себе». Но, если первая формулировка дает положительные ориентиры нравственного христианского поведения, указывая на верность Богу и цель спасения души, т.е. положительно определяет содержание нравственной свободы, то соловьевское искажение дает лишь отрицательное определение нравственной свободы, указывая лишь на то, чего не нужно делать, а не на то, что должно делать человеку в соответствии со своими убеждениями. Л. Тихомиров убедительно разоблачает негативные последствия такой софистической подмены и либеральной интерпретации принципа терпимости как принципа национально-государственной политики.

Л. Тихомиров прослеживает негативные последствия предлагаемого В. Соловьевым либерально-христианского понимания терпимости. «Мы, говорит он [В. Соловьев], не можем желать чужого насилия
над нашей народностью, стало быть, не должны себе позволять насилия над другими. Мы в отношении каждой личности, культа и народности должны «уважать их право
на существование и свободное развитие». Не желая никаких стеснений для себя, мы в своем христианском государстве не должны иметь их для других. Нужна не одна свобода совести
,
но также свобода исповедания, проповеди, прозелитизма. Нужна такая свобода не для одних признанных, уже сплотившихся культов, но и для всякого личного убеждения и верования. Очевидно, что на тех же логических основаниях на эту свободу и свободное развитие имеет право не только вера, но и неверие, хотя бы неверующие сплотились в систематически борющееся против христианства общество. «Все эти рассуждения легко применить и к правам народностей». Против всех стремлений культов и народностей к свободному развитию мы, христиане, в своем христианском государстве имеем право противопоставить только свое исповедание, проповедь и мученичество. Никаких «принудительных мер» не допускается. Таким образом, г-н Соловьев требует полной равноправности
вер и народностей в России»[285]
.

Второй аспект терпимости связан с уважением к правам и интересам всех народов и предоставлением им равных прав, т.е. с социально-политической терпимостью. И здесь либеральная терпимость заводит нас далеко. Л. Тихомиров отмечает, что такая терпимость приведет к разрушению государства. Согласно В. Соловьеву, «мы должны предоставить одинаковые с собой права на все, что нужно для существования и свободного развития, всем обществам, коллективностям, какие есть или захотят возникнуть в пределах Российской империи. Еврей, поляк, немец, армянин, турок, бурят, китаец должны в России иметь такое же право на развитие и усиление своей Церкви или культа и своей народности, какое право имеет русский на развитие православной Церкви и русской народности. Если бы, например, миллионы русских немцев вздумали составить всеобщий союз для развития в России немецкой народности и протестантизма, государство должно им предоставить полную свободу действий»[286]
. Соответственно, не желая политических ограничений своему русскому народу, мы должны дать равные с ним права всем народам, в том числе и враждебным собственному российскому государству и т. о. свободу разрушительной деятельности. «Вообще, государство, по учению г-на Соловьева, не должно делать никаких различий между различными вероисповеданиями и народностями, то есть, другими словами, должно стать вероисповедно
и национально безразличным
.
Иначе оно не будет «христианским»!»[287]

По В. Соловьеву получается, что идеологическая терпимость есть просто абстрактная свобода произвольного выбора и не дающая позитивных ориентиров для такого выбора, ведет к торжеству антигуманной идеологии. При такой «терпимости» получается, что полную свободу деятельности должны получить любые самые деструктивные идеологии и организации. Если мы не желаем насилия по отношению к себе, своей культуре и народу, мы не должны преследовать за убеждения даже носителей самой жестокой и деструктивной идеологии. Это полное идеологическое разоружение перед антигуманной, в том числе и экстремистской, идеологией. И совершенно прав Л. Тихомиров, говоря о недопустимости такой терпимости в государстве. Терпимость не может состоять в абстрактной свободе вообще или в негативной «свободе от». Она должна быть конкретной и положительной «свободой для». Иными словами, нужна мера терпимости. А такой мерой является гуманизм, требующий в интересах самой же терпимости непримиримого отношения к антигуманистической идеологии и юридического ограничения деятельности ее представителей.

Л. Тихомиров противопоставляет абстрактно-либеральной терпимости подлинную позитивную и конкретную терпимость, мерой которой является гуманизм и интересы народа и государства. Справедливость как основа терпимости должна состоять не в уравнительном отношении ко всем идеологиям и к правам всех народов без учета их отношения к нашей собственной культуре и к нашему народу и государству, а в том, чтобы относиться к ним вмеру гуманно и дружелюбно или враждебно в зависимости от их отношения к нашему народу и государству. Так ставит вопрос о терпимости Л. Тихомиров. «Справедливость требует не уравнительности, а соответственности прав с обязанностями, награды или наказания — с заслугой или виной. Можно давать права поляку или еврею, если они их стоят. Но дать в России равные права русской
национальности и польской
или еврейской
национальности, в смысле коллективного целого, было бы актом величайшей несправедливости. Это значило бы отнять у русских их достояние и отдать тем, кто его не только не собирал, но и возьмет только для того, чтобы разрушить или эксплуатировать в своих особых целях.

Принцип справедливости даже в отношении личности не предполагает простого равенства прав, но требует их градации соответственно с достоинством личности, ее заслугами, ее способностью пользоваться правом, а не во вред им и другим. Таким путем, конечно, получается известная категория прав общих
,
которыми пользуются все, но получаются разряды прав исключительных, не всеми достигаемых. В отношении народностей
принцип справедливости еще менее требует равноправности. У отдельных личностей всегда есть известные минимальные права, потому что личность, хотя бы несовершеннолетняя, все же остается человеком
»[288]
. Мы должны, конечно, с учетом исторической конкретности толкования терпимости Л. Тихомировым, признать, что оно гораздо точнее, чем соловьевское либеральное понимание терпимости.

Применяя конкретно-исторический подход к реализации принципа терпимости в социальной практике и рассматривая историю теоретического обоснования этого принципа, можно отметить ряд аспектов его реализации в современном мире: первый
, демократические институты современного общества плохо обеспечивают реализацию принципа терпимости в отношениям между народами и культурами; второй
, в наше время существует острая нужда в утверждении толерантных отношений между народами, культурами, государствами; третий
, особо плохо обстоит дело с толерантностью в современной России, можно говорить о снижении общего уровня толерантности. Жестокие реформы на переломе тысячелетий, падение производства и уровня жизни, огромное социальное расслоение общества, общий цивилизационный кризис, поставивший под вопрос само физическое выживание российской цивилизации в ХХI веке никак не могут способствовать развитию у нас толерантности; четвертый
, подлинная терпимость может существовать только в новом типе культуры — не в конфликтогенном обществе, а в плюралистичном обществе. «В рамках многомерной плюралистической культуры вполне допустимы различные точки зрения по социальным, политическим, экономическим вопросам. Считается допустимым переход власти от одной политической партии к другой и смена политических личностей, управляющих государством. Важным отличительным признаком плюралистической культуры является признание неизбежности и необходимости плюрализма взглядов, а следовательно — требование толерантности к инакомыслию»[289]
.

Подлинно плюралистическое общество может быть только гуманистическим, в котором отсутствует социальное неравенство. Без создания такого общества все разговоры о необходимости внедрения толерантности останутся лишь благими пожеланиями, а все усилия педагогов по привитию молодежи толерантности окажутся ношением воды в решете. Истинная терпимость в обществе, разделенном на непримиримые социальные группы с противоположными интересами, раздираемом острыми конфликтами, попросту невозможна, ибо для нее нет никаких предпосылок: ни социальных, ни идеологических, ни индивидуально-психологических. Очевидно, что сама проблема терпимости встает в связи с глубокими идеологическими и социальными различиями между людьми, народами, государствами, политическими субъектами и вытекающими из этих различий столкновениями интересов и конфликтами.

Конкретно-исторический подход к реализации принципа терпимости в социальной практике показывает нам, что истинная терпимость может быть лишь в гуманистическом обществе, в котором различия, идеологические и социальные, не носят принципиального характера непримиримого классового конфликта. В конфликтном и конфликтогенном обществе может существовать лишь ложная или иллюзорная, фальшивая форма терпимости, при которой формальная терпимость, обеспечиваемая либеральной юридической системой, выступает как прикрытие антигуманной социальной системы и как фарисейская форма проповеди классового смирения и мира со стороны угнетателей по отношению к угнетенным. Эта «терпимость» носит односторонний характер. Другая же сторона, прикрываясь маской либеральной терпимости, в нужные моменты жестко подавляет всякие формы сопротивления антигуманному социально-политическому режиму. Поэтому еще раз подчеркнем, что преодолеть экстремизм как одну из форм антигуманистической идеологии и практики, невозможно без действительного гуманистического преобразования современного общества. Так как экстремизм является антиценностью и средством разжигания социальных конфликтов, толчком к насилию, необходимо научиться искоренять причины его возникновения и распространения.

Проблема экстремизма, в конечном счете, это проблема нарушения разумного соотношения между столкновением и согласованием интересов. Установление баланса интересов зависит от наличия в обществе доверия, готовности к компромиссу. Отсутствие доверия в обществе, нежелание идти на компромисс, стремление к достижению своих целей вопреки интересам, убеждениям, верованиям, обычаям и привычкам других людей — причины, ведущие к рассогласованности. В любой социальной системе можно наблюдать столкновение интересов, люди редко пребывают в идиллическом согласии друг с другом. Конфликтные ситуации в обществе вызываются многими причинами, борьба мнений связана с социальной дифференциацией и считается вполне нормальным явлением, если не перерождается в фанатичную нетерпимость к инакомыслию.

Психологический стимул на пути к экстремизму — страх перед чужим, основанный на неуверенности в своих собственных силах. Экстремизм базируется на убеждении в том, что «иной» всегда является врагом, явным или потенциальным, положиться же можно только на «своего». Отсутствие доверия и взаимопонимания одновременно выступает и побудительным мотивом, и закрепляющимся стереотипом поведения, которое направлено на противодействие чуждым влияниям, на их изоляцию. Культурный контакт в этом контексте становится невозможным или разрушительным.

Экстремистская позиция — это, с одной стороны, игнорирование, неприятие, вражда по отношению к определенным социальным реалиям, с другой — признание их важности и значимости для общества или личности. Экстремистское отношение само по себе уже означает признание факта существования «другого», его влияния на людей и одновременно отрицание за ним права на существование. Экстремизм, таким образом, оказывается начальной позицией, «стартовой площадкой» для конкретных действий, которые могут привести к потере взаимопонимания.

Как феномен сознания экстремизм обусловлен типом социального взаимодействия и его культурными регуляторами, включая ценностные ориентации. Парадоксальным образом «диалог культур» может сопровождаться «нарастанием неприязни принимающего (влияние извне. — авт.
) к тому, кто над ним доминирует, и острой борьбой за духовную независимость»[290]
. Этот феномен М. Лотман описал как «бунт периферии против центра» культурного ареала на примере изменения отношения русского православия в Московской Руси к Византии.

Экстремизм предполагает наличие предубежденности, несправедливо-негативного отношения к «другим», утверждение «двойной бухгалтерии», когда «чужим» не прощается то, что считается позволительным среди «своих». Он означает призыв к нетерпимому отношению к тому, что воспринимается как иное, не свое. Экстремистское отрицание того, что может быть и должно быть терпимым в поликультурной среде, часто является результатом неадекватного восприятия и оценки тех или иных культурных феноменов. Оно может быть и бездумным, некритическим воспроизведением определенных традиций, и результатом идеологического «зомбиро­вания». Экстремистское отношение к иному нередко диктуется просто страхом оказаться в роли отступника от принятой в данном сообществе «генеральной линии», а то и беспринципным приспособленчеством, лицемерием.

Экстремизм в современном обществе перестал быть актуальным и необходимым типом поведения. Связано это с тем, что возрастающая плюралистичность общества ведет к сужению сферы единообразного поведения личности, подчиняющегося непреложным и общеобязательным нормам поведения. Наряду с общими правилами поведения, соблюдение которых превращает отдельную личность в члена того или иного сообщества, возникают и утверждаются более размытые нормы и ценности, являющиеся условием оригинального и разноликого поведения. Современное общество расширяет пределы допустимого поведения, разномыслия, инаковерия, которые не только не ставят под угрозу существование социума, но и повышают его жизнеспособность. Речь здесь идет о допустимых и неизбежных в определенных пределах отклонениях и определении самих пределов, за рамками которых лежит неприемлемое и нетерпимое.

Экстремизм не является изобретением какого-либо одного народа. Он выступает негативным атрибутом всего процесса развития человеческой жизнедеятельности. Только человек фанатично и без устали уничтожает себе подобных. Только он угрожает себе и всему живому на земле, нарушая природный баланс. В то же время экстремизм обладает и национальной спецификой, которая обуславливается особенностями истории и культуры данного этноса, его национальным характером и ментальностью. Национальная специфика экстремизма объясняется особенностями уклада народной жизни, своеобразием духовного строя общества. Так, экстремизму восточных народов более свойственны самопожертвование и требование жертвенного поведения от других. Об этом свидетельствуют действия террористов-смертников, явления шахидизма и камикадзе, ритуалы харакири и акты самосожжения. Западный экстремизм в большей мере циничен и своеволен. Слепая уверенность в своем превосходстве ведет западных экстремистов к уничтожению и разрушению всего того, что представляется препятствием на пути вестернизации народов мира. В попытках навязать западные ценности остальному миру они идут на неисчислимые жертвы и требуют от всего мира такого же жертвенного поведения.

Своей спецификой обладает и российский экстремизм, который замешан на отношении к власти и идеологии. Экстремизм открыто стал заявлять о себе в России со времен опричнины Ивана Грозного. Именно тогда, по словам историка Н.И. Костомарова, «кровь разлакомила самовластителя: он долго лил ее с наслаждением, не встречая противодействия, и лил до тех пор, пока ему приелось этого рода развлечение»[291]
. Он усилился во времена старообрядства, когда сбежавшие в леса и степи староверы сжигали себя заживо в собственных избах. Экстремизм сотрясал политическую, общественную и культурную жизнь России в последующем: и в период петровских реформ, и в ходе столыпинских преобразований, и в эпоху большевистского передела, и в постперестроечное время.

Экстремизм не может быть присущим всему народу. Готовность к самопожертвованию проявляют, как правило, отдельные личности или группы людей. Об этом хорошо написал А.А. Вассоевич, который комментировал идеи Огюстена Кошена: «В кризисные переходные периоды общественного развития начинается процесс выделения из основной массы населения сравнительно малочисленной группы, включающей в себя представителей различных социальных слоев и этносов, группы, ощущающей себя активно враждебной по отношению к существующим укладам жизни общества и его устоявшимся воззрениям. Именно этот социальный или духовный слой назвал Огюстен Кошен «Малым народом», но именно он берет на себя «великую работу» по разрушению старого и созданию нового общества»[292]
. Октябрьская революция 1917 года в России наглядно продемонстрировала правоту этого положения. Наиболее активную роль в событиях Октября сыграли представители нацменьшинств России — евреи (Троцкий, Зиновьев, Свердлов, Иоффе), армяне (Шаумян, Камо, Кнуньянц), поляки (Дзержинский, Менжинский), латыши (Берзин, Смилга), грузин Сталин и др.

Сподвигнуть весь народ на крайние и необдуманные действия невозможно. Деятельность второго поколения российских революционеров, «пошедших в народ», наглядно демонстрирует это. Их попытки подтолкнуть русское крестьянство к крайним действиям провалились. И тогда наиболее активные представители народничества перешли от подстрекательства к открытым действиям, которые являют собой пример экстремистской приверженности революционной идее. М.А. Бакунин в брошюре «Начало революции» пишет: «Яд, нож, петля и т.п.!.. Революция все равно освящает в этой борьбе. Это назовут терроризмом! Этому дадут громкую кличку! Пусть, нам все равно»[293]
. Для экстремиста цель оправдывает средства. Жертвы и издержки не имеют значения. «Лес рубят, щепки летят».

Часто непримиримость и абсолютное неприятие чужого является удобной жизненной позицией, позволяющей не считаться с мнениями, позициями, ценностями других людей. Легко и просто отмахнуться от всего иного, непонятного. Трудно сравнить, оценить свою позицию и чужую, найти преимущества и достоинства во взглядах и поступках других, принять ответственное самостоятельное решение. Безусловная готовность служить своим и безоглядное неприятие иного, возведенное в принцип, оправдывается чаще всего тем, что «все, кто не с нами, те враги». Наряду с таким цинизмом широко используется и такой способ неприятия реального положения вещей, как воспитание в духе кичливого этнического или конфессионального самолюбования и лицемерия.

Результатом применения таких технологий воспитания и воздействия на массы являются различные типы экстремистского поведения. Это особая социальная функция манипулирования общественным сознанием под флагом фанатичности. Умение «прогибаться» под определенную власть, демонстрировать нужные ей «убеждения» в определенные эпохи общественного развития характеризуют наиболее эффективную модель поведения. С другой стороны, подобный же результат достигается «неверно адресованной» крайностью, когда напрямую культивируется нетерпимое отношение к тому, что может быть вполне терпимым, когда «белое выдается за черное».

Экстремизм заразителен: возникнув один раз, он уже не покидает исторической сцены. В каждом новом поколении экстремизм вербует себе сторонников и продолжателей, которые придают ему новый импульс. Революционный экстремизм на русской почве первоначально был представлен отдельными членами революционных обществ «Народная воля», «Народная расправа» («Общество топора»), террористической группы «Ад». В последующем экстремизм нашел своих носителей в боевых организация эсеров и черносотенцев, перерос в массовый экстремизм большевиков и их противников. В 1930-х годах советский экстремизм заразил души миллионов и привел к уничтожению лучших представителей общества.

России пришлось заплатить высокую цену молоху экстремизма. Но и сегодня она не может выйти на новый уровень развития, освободиться от многообразных форм экстремизма, калечащих человеческую душу и ум. Еще Ф. Достоевский предупреждал о том зле, которое гнездится в экстремизме и нигилизме. Он первым заговорил о «подполье человека», о злонамеренности, таящейся в закоулках человеческой души. Обращаясь к социалистам, он предупреждал, что человек все равно рано или поздно выкинет такое коленце, которое от него никто ожидает, что даже рай на земле, обещанный социалистами, не исправит человека.

4.3. Социально-экономические корни экстремизма

Каковы же социально-экономические истоки, причины экстремизма? В литературе указывается достаточно обширный перечень различных причин, порождающих экстремизм. «Экстремизм порождают различные факторы: слом сложившихся социальных структур; обнищание массовых групп населения; экономический и социальный кризис, ухудшающий условия жизни большинства населения; ослабление государственной власти и дискредитация ее институтов; падение исполнительной дисциплины; рост антисоциальных проявлений; распад прежней системы ценностей; нарастание чувства ущемления национального достоинства и т.д.»[294]
. В этом перечне названы, конечно же, не все причины экстремизма, но указаны многие основные социально-экономические и политические причины.

О.А. Русанова, предпринимает попытку обобщить причины экстремизма, рассматривая экстремизм как форму социального девиантного поведения. Она отмечает: «Благоприятной почвой для расцвета экстремизма являются экономические и социальные кризисы в стране, бедствия и обнищание населения, социальные, национальные, религиозные и иные конфликты, грубые нарушения демократических прав и свобод, крушение былых нравственных ценностей и состояние анемии, авторитаризм, тоталитаризм, фашизм, расизм и т.д.»[295]
. Общим продуктом этих причин, по мнению О.А. Русановой и является экстремизм, как форма девиантного поведения. «Социальные причины девиаций связаны, прежде всего, с разрывом между культурными целями общества и социально одобряемыми средствами их достижения, с отсутствием, слабостью и противоречивостью социальных ценностей, норм и отношений»[296]
.
О.А. Русанова также вполне обоснованно подчеркивает значение социальных, межнациональных и межцивилизационных конфликтов для появления экстремизма.

Нам кажется, что истоки экстремизма следует рассматривать комплексно. При этом можно выделить четыре основные группы факторов, которые только вместе создают экстремальную социальную ситуацию, обеспечивающую готовность и способность определенных социальных групп к экстремистской деятельности или комплекс мотивации экстремизма: социально-экономические, политические, идеологические и психологические (сюда входят и социально-психологические индивидуально-психологические факторы, которые взаимосвязаны друг с другом). Кроме того, для непосредственного начала экстремистской деятельности необходим толчок или повод, который, конечно же, не следует отождествлять с причинами экстремизма.

Рассмотрим комплекс причин, порождающих экстремизм.

К социально-экономическим факторам, создающим почву для проявлений экстремизма, безусловно, относится резкое критическое падение
уровня жизни
определенной социальной группы, понижение ее социального статуса и связанных с ним реальных прав и свобод в данной социальной системе. Причем, это падение уровня жизни должно быть достаточно длительным.

Вторым социально-экономическим фактором, порождающим экстремизм, является социальная бесперспективность
данной социальной группы, выражающаяся в отсутствии у этой группы реальных экономических возможностей хотя бы в отдаленном будущем качественно улучшить свое положение, или, хотя бы обеспечить свое социальное самосохранение.

Третьим социально-экономическим фактором экстремизма является обострение
социально-групповых конфликтов
на основе перераспределения общественной собственности и общественных доходов, в основе которого лежит стремление одних общественных групп резко усилить уровень эксплуатации других общественных групп. Экономические факторы экстремизма складываются в результате перехода определенной социальной системы, или определенной цивилизации в состояние социально-экономического кризиса. Таким образом, экономические и социальные кризисы общественных систем являются социально-экономической почвой экстремизма.

Обычно социально-экономические кризисы сопровождаются резкой активизацией и обострением политической борьбы, в которой противоборствующие политические группы, партии по закону политической индукции раскручивают маховик все более экстремистских форм политической борьбы. Правящие политические силы вынуждаются ситуацией общего социального кризиса к проведению определенных реформ. Здесь у властей есть определенный выбор: это могут быть действительно революционные реформы, способствующие прогрессивному преобразованию существующей социальной системы или же консервативные реформы, которые, стремясь сохранить изжившую себя социальную систему, лишь усугубляют ситуацию кризиса.

Поскольку любые реформы в принципе изменяют существующие, сложившие социальные отношения, распределение национального дохода, социальные статусы основных социальных групп, постольку любые реформаторские действия власти создают почву для экстремистской деятельности. Причем, сама власть может прибегать к экстремальным средствам и действиям при проведении реформ. Со стороны социальных сил, представляющих политическую оппозицию власти кризис социальной системы и реформаторские действия властей вызывают естественное сопротивление, тем более сильное, чем решительнее действия власти. Итак, к основным политическим факторам экстремизма следует отнести:

· кризис традиционной системы управления,

· политические и социально-экономические реформы власти в ситуации кризиса,

· обострение политической борьбы, являющееся естественной реакцией общества и особенно политической оппозиции на политический кризис и реформаторские преобразования.

Обобщая социально-экономические и политические причины экстремизма, мы можем сделать вывод, что общей причиной экстремизма является системный кризис определенного социально-исторического организма и обострение всех форм социальной борьбы и всех видов внутрисоциальных конфликтов, обусловленное этим кризисом.

Как мы уже установили ранее, основным критерием экстремизма является экстремистская идеология. Поэтому, формирование в ситуации системного социального кризиса экстремистской идеологии, причем обычно не в одной, а сразу в нескольких версиях, выражающих интересы разных социальных групп, является очередной необходимой причиной экстремизма. Формирование экстремистской идеологии происходит в результате острого кризиса традиционной, официальной идеологии, которая в кризисной ситуации утрачивает способность выполнять функции стабилизации социальной системы, теряет власть над сознанием масс.

На замену ей вырабатываются различные версии альтернативных, в том числе и экстремистских идеологий, носящих чисто политический, религиозный, националистический, расистский или смешанный характер. Эти идеологии разрабатываются представителями маргинальной интеллигенции, находящейся в оппозиции по отношению к традиционной, оказавшейся в кризисе системе. При этом конечно, в качестве строительного материала для новой экстремистской идеологии используются имеющиеся в арсенале философской и политической мысли концепции и теории, оставшиеся от прежних форм экстремизма. Старые экстремистские идеологии модернизируются и приспосабливаются к новой ситуации. Естественно, что одной выработки экстремистской идеологии недостаточно. Эта идеология должна быть внедрена в массовое сознание. Поэтому деятельность теоретиков-разработчиков экстремистской идеологии только в дополнении с деятельностью пропагандистов — распространителей этой идеологии может рассматриваться как идеологическая причина экстремизма.

Для вспышки экстремизма, кроме указанного нами комплекса причин необходим еще определенный внешний толчок
или повод
, исполняющий роль спускового механизма или детонатора, обеспечивающего взрыв критической массы необходимых предпосылок экстремизма. Таким поводом в конкретных исторических ситуациях может быть что угодно: неудачное политическое действие или решение властей, техногенная или природная катастрофа, определенный индивидуальный экстремальный инцидент, даже специальный провокационный террористический акт. В критической ситуации системного социального кризиса, порождающий взрыв экстремизма повод или толчок в той или иной форме происходит независимо от воли и желания участников социального кризиса с такой же вероятностью, с какой происходит взрыв в наполненном взрывчатой смесью помещении, нагретом до критической температуры.

При анализе конкретных причин конкретного случая экстремизма, мы должны также различать внутри социальных причин две группы:

— общие объективные социальные факторы, характеризующие или порождающие критическую социальную ситуацию, представляющие как бы массу взрывчатого вещества, и

— экстраординарные случайные факторы (субъективные действия или стихийные катастрофы разного рода), которые выступают детонатором, приводящим к взрыву экстремизма.

Мы рассмотрели причины или истоки экстремизма в абстрактно-теоретической форме. Причины экстремизма вообще при анализе тех или иных специфических форм и видов экстремизма должны быть конкретизированы. Каждый вид экстремизма имеет свои специфические причины, которые и должны быть установлены в каждом конкретном случае.

Если говорить о причинах экстремизма в современной России, то нужно, рассматривать их, во-первых, исторически, во-вторых, системно или комплексно. Историчность означает, что нужно установить последовательность событий, временную связь причин, породивших экстремизм в российском обществе во всех его разновидностях. Первичным истоком экстремизма в современной России является общий, системный кризис советской, социалистической системы, называемой чаще всего командно-административной системой. Этот кризис был усугублен кризисом системы межнациональных отношений и политической системы СССР. Он привел правящую партийно-административную верхушку советского общества к необходимости проведения коренных реформ.

Проведение реформ предполагает выбор вариантов и, главное, выбор источников их финансирования. К сожалению, российские реформы проводились бессистемно, по худшим образцам и за счет интересов большинства трудящегося населения страны. Они привели к резкому падению уровня жизни большинства населения России, критическому социальному расслоению, несправедливому, криминальному переделу собственности. Они привели также к катастрофическому падению промышленного и аграрного производства, падению научного и интеллектуального, а также военного потенциала России.

Разрушение СССР на почве экономического и политического кризиса в результате ошибочных действий руководителей бывших союзных республик стало еще одной усугубляющей этот кризис причиной. Все эти негативные последствия стали питательной почвой для целого набора острейших социальных конфликтов:

— между ограбленным и брошенным в беспросветную нищету населением страны и ее правящей верхушкой, состоящей из узкого слоя олигархов и чиновников,

— между различными группировками правящей чиновничье-олигархической элиты в борьбе за власть и прибыли,

— между бывшими союзными республиками в борьбе за передел союзного имущества,

— между этническими группами российского многонационального государства.

Вслед за другими исследователями мы можем указать целый комплекс причин, порождающих экстремизм в современной России. Это и социально-экономический кризис, и массовая безработица, и глубокое расслоение общества на узкий круг богатых и преобладающую массу малообеспеченных граждан, и ослабление государственной власти, и дискредитацию ее институтов. На проявления экстремизма влияют и распад прежней системы ценностей, и правовой нигилизм, и политические амбиции религиозных лидеров, и стремление политиков использовать религию в борьбе за власть и привилегии. Вспышки экстремизма связаны и с нарушениями прав религиозных, этнических меньшинств, допускаемыми должностными лицами, и с деятельностью зарубежных религиозных и политических центров, нацеленной на разжигание в нашей стране политических, этнонациональных, межконфессиональных противоречий[297]
. Другие авторы обращают внимание на многочисленные и разнообразные формы конфликтов, вызванные общим кризисом советского общества, распадом СССР и современными реформами, как на основной источник экстремизма в современной России. «На территории РФ в это время неоднократно происходили разного рода конфликты, обусловленные крушением прежней системы ценностей, резким снижением уровня жизни большей части населения страны, сменой форм собственности»[298]
.

В значительной степени в рождении современного экстремизма и терроризма в России виновна сама власть, которая оказалась неспособной эффективно противостоять не только терроризму, но и более «традиционным» уголовным преступлениям. Слабая политика привела российское общество в состояние неуправляемости, дезориентации. Российское государство, особенно в период правления Б.Н. Ельцина, вопреки конституционным декларациям не являлось ни демократическим, ни правовым, ни социальным. Анализ этого периода приводит многих исследователей к критическим выводам. «Использование военной силы для антиконституционных действий, шантаж принципиальных политиков, отстаивающих государственные интересы России, физическое устранение несговорчивых, разжигание межнациональной розни, захват и обращение некогда государственной собственности в личную, завладение сбережениями населения посредством финансовых пирамид, многократная девальвация рубля, значительное снижение уровня жизни и т.д. в совокупности должны рассматриваться как экономический террор»[299]
.

В условиях социальной нестабильности возникает особенно острая политическая борьба за власть. В российских условиях эта борьба протекала во многом с использованием криминальных и экстремистских методов. Определенные финансовые и политические группировки использовали экстремистские действия для реализации своих корыстных политических целей. Для этого они организовали, финансировали и управляли деятельностью различных экстремистских организаций. Этот источник экстремизма в современной России нельзя недооценивать и сегодня.

Мы провели краткий анализ внутренних причин экстремизма в российском обществе, который не исчерпывает всех разновидностей современного экстремизма. Если говорить об экстремистской идеологии в современной России, то чаще всего она принимает религиозную, политическую или этническую окраску. Но за любыми идеологическими обличиями за всеми формами проявления экстремизма в России мы должны обнаруживать его действительное, конкретное, социальное содержание, поскольку экстремизм выступает чрезвычайной формой разрешения социальных конфликтов и защиты теми или иными социальными группами своих коренных интересов, интересов самосохранения, сохранения своей социальной идентичности и своего социального существования. Для нас, в контексте нашего разговора, особый интерес представляет религиозно-политический экстремизм. Потому мы в дальнейшем сконцентрируем свое внимание на анализе истоков, природы, содержания и причин религиозно-политического экстремизма.

Итак, рассматривая проблему происхождения экстремизма в каждом конкретном случае экстремизма, мы должны выяснять его конкретные социальные причины, анализировать конкретную экстремальную ситуацию, породившую именно данную разновидность экстремизма. Кроме того, рассматривая причины появления экстремизма, мы должны различать внешние, социальные причины (т.е. объективно сложившуюся критическую социальную ситуацию) и внутренние или личностные причины (т.е. психологические факторы или свойства личности, которые способствуют ее превращению в экстремиста). Причем внешние и внутренние причины следует брать в их взаимодействии, ибо лишь соединение и взаимное обусловливание социальных и психологических причин порождает явление экстремизма.

Мы рассмотрели причины или истоки экстремизма в абстрактно-теоретической форме. Причины экстремизма вообще при анализе тех или иных специфических форм и видов экстремизма должны быть конкретизированы. Каждый вид экстремизма имеет свои специфические причины, которые и должны быть установлены в каждом конкретном случае.

4.4. Личностно-психологические корни экстремизма

Очень большую роль в формировании экстремизма играют психологические причины. К ним относятся чувства и настроения, поведенческие установки, непосредственно мотивирующие экстремистские действия. Ситуация системного социального кризиса, конечно же порождает соответствующие эмоционально-психологические переживания у всех социальных групп. Те социальные группы, которые в результате этого кризиса оказываются перед угрозой социального исчезновения, испытывают постоянное и все усиливающееся состояние психологической фрустрации, вызванное ущемлением их жизненных потребностей.

В результате этой социальной фрустрации возникают сложные амбивалентные чувства, соединяющие в себе, с одной стороны, астенические, негативные чувства подавленности, угнетенности, безысходности, страха, бессилия, с другой стороны, стенические чувства ненависти, агрессии. Этот эмоциональный комплекс способствует формированию экстремистских, радикалистских поведенческих установок, выражающихся в направленности на насильственные, жестокие действия по отношению к «врагам», которые рассматриваются как главная причина всех бедствий. Экстремистские установки поведения характеризуются убеждением, что только насильственными жестокими мерами и действиями возможно радикальное исправление нестерпимой ситуации, критического положения, в котором оказалась данная социальная группа. Экстремистские поведенческие установки характеризуются также ослаблением или вообще отключением всяких нормативных запретов, начиная от юридических и заканчивая нравственными.

Психологические факторы экстремизма являются, с одной стороны, производным результатом ранее нами указанных социально-экономических и политических причин, с другой стороны, они способствуют усилению действия этих причин и непосредственно создают благоприятную почву для восприятия массовым сознанием экстремистской идеологии. То есть только через психологические факторы осуществляется конечный синтез всех причин экстремистской деятельности, непосредственно порождающий экстремизм.

Предпосылки экстремистского поведения обнаруживаются не только вне человека, в социокультурной среде, но и внутри самого человека. Они во многом определяются его психофизиологическими особенностями. Сегодня известно, что многие фанатично настроенные группы террористов, разбросанные по всему миру, совершенно не озабочены идеологическим обоснованием своей деятельности. Для них конкретные действия важнее идеологии. Американская исследовательница М. Креншо утверждает, что в иных случаях «существует просто идеологическое обрамление террористических групп (сюрреалистическая идеология), когда меняются идеи и даже забываются первоначальные цели борьбы. Идеология террористов может модифицироваться в зависимости от контекста той политической среды, в которой они действуют»[300]
. В силу сказанного представляются несостоятельными попытки объяснить возникновение экстремистского сознания влиянием только социокультурных и идеологических условий. Вслед за французским социологом Э. Мореном, который говорил о насилии в современном мире, можно заявить, что и проблема фанатизма «стала теперь проблемой не социального, а психологического порядка»[301]
.

Такая постановка вопроса позволяет нам понять, какую роль играют субъективные факторы в развитии экстремистского сознания. Среди этих факторов особо выделяются эмоционально-чувственные и нравственно-психологические моменты формирования экстремистского мировоззрения. В этой связи можно предложит следующую абстрактную цепочку: экстремистский тип личности со специфическим мироощущением — экстремистское мышление, вырастающее на этой основе, — создаваемые им модели экстремистского поведения. Несмотря на все влияние, которое оказывается на этот процесс социальными условиями, логика движения по экстремистской «трассе» остается непреложной. Экстремизм неизбежно переходит от идейного и морального ригоризма к крайнему этическому релятивизму и даже цинизму. А это значит, что склонные к экстремизму личности обладают высоким порогом невосприимчивости, нечувствительности, т. е. мерой отчуждения в сфере эмоциональной культуры.

Известный террорист 1960-х годов прошлого века Антонио Негри признавался в том, что уничтожение и разрушение часто становились для него самоцелью, наиболее приятным и необходимым психологическим состоянием. «Результат меня не волнует, — заявлял он, — всякий акт разрушения и саботажа отзывается во мне как голос классовой общности. Возможный риск меня не тревожит, напротив, я ощущаю лихорадочное возбуждение, как если бы я ожидал встречи с любовницей»[302]
.

Таким образом, экстремизм можно рассматривать как некую способность, имеющую негативный, резко отрицательный характер, как личностный «талант», тяготеющий к противоположному от творчества полюсу, «талант» со знаком «минус». Истоки этой способности лежат и в природных свойствах субъекта, в особенностях его нервной системы, психики, эмоционально-чувст­венного склада. Но надо понимать, что экстремистские наклонности даны субъекту лишь в задатках, которые могут проявиться или не проявиться в зависимости от того, в какой социокультурной среде происходит становление личности. Тот факт, что процессы социализации и индивидуализации человека осуществляются под влиянием внешних, социокультурных факторов и воздействием собственных психофизических особенностей, должен быть учтен и при объяснении природы такого феномена, как экстремизм.

Энрико Ферри в работе «Уголовная социология» указывает на то, что «антропобиологические аномалии, характеризующие собой так называемый «преступный тип», могут быть свойственны не только людям, фактически совершившим какое-нибудь преступление: вызываемые ими ненормальности поведения могут выразиться также и в других формах, не квалифицируемых законом как преступление, но отличающихся той же основной чертой, именно своим несоответствием основным биологическим и социальным задачам человеческого существования»[303]
.

Экстремистскими в равной мере являются и болезненные развлечения маркиза де Сада, и аскетическое самоотречение святого великомученика. Экстремизмом можно назвать всякую крайность, лишенную нравственного начала, крайность на уровне безнравственности. Гражданское самопожертвование и героизм тоже могут восприниматься в качестве крайностей развития. Однако как экстремизм они не расцениваются. Понятно, что если мать прикрывает собой свое дитя, приносит себя в жертву ради ребенка, вряд ли мы это назовем экстремизмом. Но если личность, отвечающая за свои поступки, сознательно или неосознанно наносит вред другим людям, ее поведение квалифицируется как экстремистское, даже в том случае, если причины такого поведения остаются скрытыми для самой личности.

Для понимания специфики экстремизма, мы должны проанализировать специфику экстремистской убежденности личности, ее отличие от нормальной убежденности. Последняя обычно называется активной жизненной позицией, поскольку она, так же, как и экстремистская направленность личности, предполагает практическую реализацию своих убеждений, соответствие поведения человека его убеждениям. С точки зрения формы активная жизненная позиция выражается в «идейной принципиальности, последовательности в отстаивании своих взглядов, единстве слова и дела…». С точки зрения содержания идеологии активная жизненная позиция «предполагает сознательное отношение к общественному долгу, нравственность, коллективизм, творческое отношение к деятельности, убежденность»[304]
, в общем, приверженность и последовательное проведение в своем поведении гуманистических ценностей с использованием гуманистических средств.

Для активной жизненной позиции характерны: во-первых, социальная позитивность, конструктивность и гуманизм идеологии, лежащей в ее основе; во-вторых, широта мировоззренческих взглядов, отсутствие суженности направленности, т. е. концентрации личности всецело и только на немедленной и непосредственной реализации своих социально-политических идеалов. Человек с активной жизненной позицией приходит к ней в результате глубокого и реалистического анализа существующей социальной среды и критического анализа социально-политических учений. Его вера в истинность своих убеждений является продуктом глубокого рационального, теоретического осмысления и анализа как социально-политичес­кой науки, так и социально-исторической ситуации.

Убежденность экстремиста складывается на почве мистического откровения или интуиции, заменяющей рациональное познание реальности и логическое рассуждение, то есть на почве различного рода отклонений от нормальной логики рассуждения и познания реальности. Мы должны уточнить, что в экстремистской идеологии есть своя специфическая логика. Эта логика исходит из предвзятой, ложной идеи, а не из фактов действительности. Правда, факты она воспринимает, но лишь избирательно, и только те, что согласуются с ее ценностными посылками, и интерпретирует эти факты не как доказательство, а как проявление, следствие ценностных посылок.

Для экстремистского способа мышления характерно нарушение основных законов формальной логики, причем, это нарочитая, преднамеренная антитетичность, противоположность нормальной логике научного мышления, демонстративная «анормальность». На основе этой экстремистской логики мир воспринимается через призму примитивного бинарного, черно-белого разделения на хорошее и плохое, истину и ложь. Действительность относится большей частью ко лжи, а экстремистская идея — к истине. Мерой истины является не соответствие идеи действительности, а соответствие действительности экстремистской идее. Эта логика упрощает видение мира, она не способна отразить сложность, противоречивость действительности, диалектические переходы и связи явлений. Отсюда враждебное отношение экстремистской идеологии к любой критике.

Для человека с активной жизненной позицией существует определенная гибкость в реализации своих взглядов в соответствии с конкретно-историческими условиями. Для экстремиста ни гибкости, ни широты, ни глубины мировоззренческого познания нет. Он реализует свои идеалы без учета исторической реальной ситуации и часто даже вопреки ей. Для гуманиста кроме деятельности по реализации своих социально-политических убеждений существуют творчески плодотворные деятельность и цели. Для экстремиста реализация его убеждений становится единственным содержанием личной жизни. Гуманист открыт для диалога и компромисса, экстремист закрыт для подобного. Мы видим, что экстремистская убежденность и активная жизненная позиция принципиально различаются по содержанию убеждений и по способу их формирования, а также по способу реализации убеждений в поведении верующего.

Основу логики экстремиста часто составляют не принцип учета объективной реальности (принцип фрейдовского «Я») и не нормы общественной морали (принцип фрейдовского «сверх-Я»), а принцип удовольствия (принцип фрейдовского «Оно» или бессознательного). Это логика акцентированной конфликтности и резкого дихотомического противопоставления крайностей: свои и чужие, истина и ложь. Причем все, что не согласуется с экстремистскими убеждениями, объявляется без разбора ложью. Все, кто не разделяет экстремистских убеждений, без разбора объявляются врагами.

Когда создается критическая историческая ситуация, тогда особо чувствительные, склонные к соответствующим психическим отклонениям люди становятся индукторами
экстремистской идеологии и экстремистского массового сознания. Индукторы отличаются лишь особой чуткостью и предрасположенностью к отклонениям. Но по мере погружения в создаваемую ими экстремистскую идеологию они могут стать действительно психически больными, переходя от легких форм к более тяжелым.

Итак, экстремистская направленность, выражающаяся в принятии личностью экстремистской идеологии и перестройке всей мотивационно-поведенческой сферы в соответствии с этой экстремистской идеологией, является основной характеристикой содержания экстремизма как психического склада верующего.
Важнейшую роль в структуре этой направленности играет экстремистская потребность изменения жизненной ситуации, непременной реализации сверхценной идеи социального реформаторства. Поскольку эмоциональные переживания являются неотъемлемой частью психики человека, экстремистская направленность верующего должна быть рассмотрена в связи с порождаемыми ею и сопровождающими ее эмоциональными переживаниями, которые являются существенным элементом экстремизма как специфического психического склада верующего. Механизм реализации экстремистской направленности верующего связан с особыми эмоциональными состояниями и особыми поведенческими актами.

Эмоциональные состояния вообще — «это переживаемые в различной форме внутренние отношения человека к тому, что происходит в его жизни, что он познает или делает...»[305]
. В основе эмоциональных переживаний лежит взаимодействие личности и внешнего мира, опосредованное деятельностью человека. Сами эмоциональные процессы опосредуют поведение человека, обеспечивая его оценку и энергетическую мотивационную подпитку, они дают источник психической энергии для деятельности по реализации направленности в данных условиях внешнего мира и ориентируют человека в плане оценки ситуации и результатов деятельности.

Специфическую природу эмоциональных состояний экстремиста можно понять, если мы будем рассматривать их в связи с жизнедеятельностью личности, как процесс психического переживания ею определенной ситуации. В основе эмоциональных переживаний экстремиста лежат экстремистская направленность и экстремистские мотивы по реализации экстремистской идеологии. Специфику экстремистских эмоциональных состояний следует искать в характере отношения экстремиста к внешнему миру, в способе восприятия экстремистом внешнего мира и во взаимодействии его внутреннего мира с внешним миром. Чтобы понять чувства экстремиста, мы должны представить его восприятие мира и соответствующий способ переживания им отношения к этому миру, понять специфику его субъективной жизненной ситуации и специфику переживания этой ситуации самим экстремистом. Для этого мы используем понятие «жизненный мир личности».

Жизненный мир — это психическое переживание человеком своего существования в реальном физическом и социальном мире. Он включает в себя «внутренний мир» — систему потребностей, мотивов, убеждений и целей, определяющих направленность деятельности человека, и «внешний мир» — определенное представление об окружающей человека предметной и социальной действительности. Рассматривая жизненный мир экстремиста, мы видим расхождение между представлениями экстремиста о правильном устройстве мира и реальной действительностью, причем это расхождение четко осознается экстремистом и собственно стимулирует именно экстремистскую идеологию. Оно ставит личность с точки зрения процесса переживания в критическую ситуацию. «Критическая ситуация в самом общем плане должна быть определена как ситуация невозможности, т. е. такая ситуация, в которой субъект сталкивается с невозможностью реализации внутренних необходимостей своей жизни (мотивов, стремлений, ценностей и пр.)»[306]
.

Можно выделить четыре типа критических ситуаций: стресс, фрустрацию, конфликт и кризис. Стресс связан с неспецифической реакцией организма на затруднения, вызываемые внешней средой, в реализации витальных, жизненных потребностей личности. Он рождает эмоциональную напряженность, которая может либо активизировать деятельность человека по преодолению возникших трудностей, либо дезорганизовать эту деятельность. Поскольку стресс связан с реализацией простейших жизненных потребностей, он не может быть связан со спецификой экстремистского эмоционального переживания.

Суть фрустрации — столкновение сильной мотивированности человека на достижение определенной цели с внешними препятствиями. Барьеры на пути достижения цели могут быть физическими, биологическими, психологическими и социокультурными. Психологи выделяют пять различных способов реакции индивида на ситуацию фрустрации: двигательное возбуждение (бесцельные и неупорядоченные действия), апатию, агрессию и деструкцию, стереотипию (слепое повторение фиксированного безуспешного поведения) и регрессию (возвращение к более примитивным способам поведения). Экстремизм предполагает практическую реализацию своих иллюзорных (не реализуемых адекватно) идей и целей, поэтому внешний мир социальной реальности для экстремиста всегда в принципе враждебен, является преградой в реализации его экстремистских религиозных утопий и экстремист обычно находится именно в ситуации психологической фрустрации.

Третий тип критической ситуации — конфликт как результат столкновения интересов и целей людей. Специфической особенностью этой критической ситуации является осознание обеими сторонами противоположности этих интересов, целей и побуждений, т.е. ситуация конфликта предполагает работу сознания личности. Критической ситуацией является такая, когда субъективно невозможно ни выйти из ситуации конфликта, ни разрешить ее, найдя компромисс между побуждениями. Поскольку экстремист в своей деятельности сталкивается с другими нормальными людьми, не разделяющими его убеждений и препятствующими их реализации путем активного сопротивления или пассивного неприятия, жизнь экстремиста необходимо предполагает конфликтность.

Специфика экстремистского конфликта состоит в том, что, во-первых, это конфликт мировосприятий и идеологий, т. е. идеологический конфликт. Во-вторых, для экстремиста конфликт носит обычно внешний характер, поскольку он не способен понять и принять мнение, позицию и интересы оппонента, поскольку в его сознании не происходит внутреннего взвешивания интересов и мотивов, основанного на понимании позиции партнера.

Внутренний мир экстремиста прост и непротиворечив. Поэтому другой человек, не разделяющий его убеждений, рассматривается собственно не как равноправный партнер-оппонент, не как личность, а как особо сложное внешнее препятствие, подлежащее простому физическому устранению. Не случайно убийство противников или бегство от них являются двумя наиболее типичными способами поведения экстремистов в ситуации конфликта. Таким образом, ситуация конфликта для экстремиста осознается и переживается в упрощенной и извращенной форме, которая принципиально не может привести к конструктивному ее преодолению.

Для экстремиста его убеждения являются незыблемой истиной, а противостоящий им мир исходно является ложью, для него характерно рассогласование между действительными мотивами преобразования мира в соответствии с экстремистскими идеалами и деструктивной внешней целесообразностью поведения, потому экстремист принципиально не может находиться в ситуации кризиса. Ведь результат его поведения независимо от его реальной успешности, никак не соотносится с его внутренней убежденностью.

Для экстремиста все его действия являются успешными, независимо от того, реализовал ли он свою цель или нет, поскольку главное для него не достижение цели, а экстремистская мотивированность этой цели и всего поведения. Так, например, для экстремиста-убийцы не так уж важно, удалось ему убить врага или не удалось по причине каких-то случайностей, ему важно само решительное действие как выражение и доказательство его экстремистских мотивов. Чтобы попасть в ситуацию кризиса, нужно, таким образом, перестать быть экстремистом.

Рассматривая специфику экстремистского эмоционального переживания, мы можем говорить о том, что оно порождается ситуацией фрустрации или конфликта, но с указанными нами особенностями. Основу критической ситуации, рождающей специфические эмоциональные переживания экстремиста, составляет конфликт между экстремистским убеждениями и внешним миром, т.е. между утопическими и обычно извращенными идеальными представлениями экстремиста о социальном устройстве и наличной социальной действительностью.

Если внутренний мир экстремиста прост и непротиворечив, то внешний мир для него оказывается сложной преградой, поскольку экстремист осознает несоответствие этого внешнего мира своим идеалам. Именно столкновение простого внутреннего мира и сложного внешнего мира определяет специфику жизненного переживания экстремиста. Деятельность экстремиста с эмоционально-энергетической стороны отличается истовостью — ради достижения заветного предмета он готов идти на любые усилия, на карту ставится все, любое средство заранее оправдано, любой риск осмыслен, любая жертва приемлема. «Вследствие простоты внутреннего мира предельно упрощено и смысловое строение образа внешнего мира. Он выполнен в двух красках: каждый предмет осмысливается только с точки зрения его полезности или вредности для удовлетворения всегда напряженной единственной потребности субъекта»[307]
. Для уточнения специфики именно экстремистского переживания следует добавить, что в его основе лежит экстремистская потребность немедленного преобразования мира, которое и является вожделенным предметом и целью деятельности экстремиста.

Оценивая напряженную жизнедеятельность экстремиста объективно, мы видим, что ему никогда не удается реально осуществить свои реформаторские цели и таким образом позитивно реализовать свою базовую потребность. Но экстремисту, как и любому человеку, нужно осознавать, что его цели реализованы, что его деятельность успешна. Психологически пережить факт неосуществимости экстремистских иллюзий верующему помогают два компенсаторных механизма нашей психики:

— перенесение полной реализации потребностей и целей в будущее (причем религиозный экстремист видит это будущее даже за пределами своей физической жизни);

— суррогатная компенсация, замещение адекватной исходному идеалу формы реализации экстремистской направленности и идеологии формой, в которой эта направленность реализована в извращенном или искаженном виде. Экстремист как человек с простым внутренним миром согласен на любой суррогат, хоть в какой-то мере удовлетворяющий его потребность

Выяснив специфику религиозно-политических переживаний экстремиста, мы должны ответить на вопросы: какова специфическая модальность его эмоционального переживания? Каковы по своему содержанию эмоциональные переживания экстремиста?

В общем, мы здесь найдем весь набор модальностей, проявляющихся в зависимости от конкретной ситуации, но доминируют, конечно, вполне определенные феномены: страх, отвращение, презрение, гнев и извращенная радость. Базовой эмоцией экстремиста является, очевидно, страх. Страх экстремиста вызван несоответствием действительности его представлениям и жгучим желанием такого соответствия, сопровождаемым предположением о том, что мир враждебен этим представлениям и люди будут агрессивно бороться против попыток навязать им экстремистские идеалы и изменить мир в соответствии с этими идеалами. Страх рождает эмоции презрения и отвращения, гнева по отношению к «нехорошей» действительности и людям, которые не разделяют идеалов экстремиста и сопротивляются им.

Так как экстремист вынужден жить в ситуации всеобщего неприятия и враждебности (в которую он изначально сам себя ставит), все эти эмоции доминируют в его переживаниях. Но любая личность, даже экстремист, нуждается также и в положительных переживаниях, причем позитивных эмоций должно быть больше, чем негативных.

Откуда же черпает экстремист позитивные эмоции? Как это ни парадоксально, он берет их в самих негативных эмоциях. Ненависть к миру приносит ему извращенную радость и наслаждение. Разрушительные негативные процессы в этом мире доставляют ему высшее наслаждение. Борьба с врагами и сами враги кроме ненависти вызывают еще и удовольствие, и если бы они исчезли, исчезло бы извращенное удовольствие экстремиста. Это извращенная форма радости с перевернутой в отличие от психической нормы модальностью и извращенная амбивалентность эмоциональных состояний экстремиста. Только причиняя ущерб враждебному миру, нанося страдания врагам или, наконец, испытывая страдания в борьбе за экстремистскую идею, экстремист удовлетворяет свою потребность в положительных эмоциях.

Итак, гамма эмоциональных переживаний экстремиста выстраивается в своеобразную генетическую последовательность: страх рождает отвращение и презрение, которые вызывают гнев, и через проявление в экстремистских действиях эти эмоции превращаются в извращенную радость и удовольствие экстремиста.

При анализе эмоциональных переживаний экстремиста возникает вопрос: а каковы основные формы экстремистских эмоциональных переживаний или виды эмоциональных состояний? Экстремистское эмоциональное переживание характеризуется всем набором эмоциональных психических состояний, определяющихся оценкой степени удовлетворенности реализацией личностью своей экстремистской направленности и экстремистских потребностей. Здесь мы видим экстремистские эмоции, чувства, настроения, аффекты.

Однако в структуре эмоциональных переживаний экстремиста главное ядро составляют такие экстремистские чувства, как устойчивые (относительно независимые от конкретных жизненных ситуаций) отношения личности к определенным предметам и другим людям, связанные с базовой направленностью личности. Специфику экстремистских чувств, таким образом, следует искать в их объекте.

В системе чувств такого экстремиста можно выделить четыре основных чувства: любовь к своей идее, которой экстремист предан безраздельно; любовь к самому себе как правоверному носителю и исповеднику высшей истины — экстремистской идеи; ненависть к людям, не разделяющим экстремистской идеи, которые выступают как принципиальные враги (независимо от того, как они сами относятся к экстремисту); ненависть к существующему испорченному миру, поскольку он противоречит экстремистским идеалам.

Из этого нехитрого, но ужасающего набора следует выделить доминирующее чувство или страсть. Страстью называется «устойчивое, глубокое и сильное чувство, определяющее направление мыслей и поступков человека ... Страсть заставляет человека упорно размышлять о предмете чувств, живо и ярко представлять себе удовлетворение потребностей, лежащих в их основе, воображать и всесторонне обдумывать действительные или только возможные препятствия и трудности на пути к этому удовлетворению ... Неудовлетворенная страсть обычно порождает сильные эмоции и даже аффективные вспышки (гнева, возмущения, отчаяния, обиды и т. д.)»[308]
. Кажется, что в этом определении страсти вообще дана яркая характеристика именно эмоциональной жизни экстремиста. Однако страсть может быть и позитивной, если ее предметом и содержанием становятся действительная любовь к людям, патриотизм, стремление к истине и тому подобные благородные гуманистические идеи и ценности.

Говоря о специфике эмоциональных переживаний экстремиста, мы должны отметить две их парадоксальные особенности. Во-первых, по сути чувства экстремиста являются безличными или бесчеловечными, ибо они в действительности направлены не на конкретных людей как личностей, а на лиц вообще как носителей определенных социальных функций. Даже любовь к себе у экстремиста есть любовь не к своей личности, а любовь к себе как к функционеру, исполнителю экстремистской идеи. В чувствах экстремиста личностный момент предельно минимизирован. Отсюда крайняя жесткость экстремиста, которому совершенно безразличны переживания других людей, и даже моменты своих собственных сугубо личностных переживаний он старается подавить в себе.

Во-вторых, чувства экстремиста внутренне лицемерны и поэтому нарочито экзальтированны и демонстративны. Экстремисты как бы сами себя подогревают или «заводят» именно потому, что за демонстрацией сильных эмоций скрываются их внутренняя деструктивность и пустота как результат их безличности. Безличность эмоциональных переживаний разрушительно действует на психику самого верующего и лишь в малой степени компенсируется искусственной напряженностью и демонстративностью.

В лицемерности чувств экстремиста есть и еще один момент — это более или менее сознательная маскировка своей действительной ненависти или, в лучшем случае, равнодушия и презрения ко всем людям демонстративной «любовью к людям», из которых экстремист должен «изгнать бесов» ложных идеалов. Ради блага абстрактного человека вообще и ради блага заблудших конкретных людей, ставших врагами экстремистской идеи, ради спасения их душ экстремист всегда готов причинять им страдания и даже уничтожать их физически. Здесь мы видим очередное проявление извращенной амбивалентности эмоциональной жизни экстремиста: превращение мнимой, демонстративной любви к людям в действительную и безграничную ненависть к ним.

Поскольку эмоциональные переживания экстремиста носят разрушительный для психики характер и весьма истощают психическую энергию личности, заслуживает особого внимания динамика эмоциональной жизни экстремиста, в которой чередуются в определенном ритме и времени состояния возбужденности, аффективные состояния и состояния послеаффективной релаксации.

Нормальная динамика эмоциональной психической жизни личности, которая складывается из смены психических состояний возбужденности (сильного переживания), умеренности и полной релаксации, предполагает, что из этих трех состояний доминирует умеренное состояние, а возбужденность кратка по времени и не достигает больших степеней, а также то, что состояние эмоциональной релаксации занимает треть всего суточного времени. В динамике эмоциональной жизни экстремиста преобладают состояния эмоциональной возбужденности, умеренное состояние кратковременно, а эмоциональная релаксация так же быстротечна, как оргазм в сексуальной жизни. Эмоциональная жизнь экстремиста весьма напряжена, требует большой психической энергии и крайне изнурительна для организма. Резервы энергии появляются за счет сужения психической деятельности. Включается механизм индуктивного нарастания экстремистской психики и экстремистской деградации личности.

Большую роль в динамике эмоциональных переживаний экстремиста играют самые сильные эмоциональные переживания — аффекты. Причем следует заметить, что в отличие от обычных аффектов, вызываемых случайными жизненными ситуациями, у экстремиста это нередко сознательно индуцируемые, спланированные или идейные аффекты. Как наркоман нуждается в систематическом принятии наркотических средств, так и экстремист нуждается в периодическом переживании сильных аффективных состояний, которые позволяют ему временно снизить напряженность эмоционального переживания.

Возникновение экстремистских эмоциональных переживаний обусловлено, в первую очередь, социально-историческими причинами, хотя определенную роль играет и индивидуальная психологическая предрасположенность к такой реакции: повышенная восприимчивость, возбудимость и сила эмоциональных процессов. Центральная роль в формировании экстремистских эмоциональных переживаний принадлежит не генетическим порокам нервной системы, не органическим поражениям высшей нервной деятельности, а формированию у личности в определенной неблагоприятной социальной среде в процессе социального воспитания экстремистской направленности личности и, прежде всего, экстремистских убеждений. Именно экстремистская направленность личности ведет к радикальной и болезненной перестройке эмоциональной жизни экстремиста.

Рассматривая эмоциональную жизнь экстремиста, мы должны обратить внимание и на различную ее интенсивность для разных членов экстремистского сообщества. Эмоциональные переживания вождей такого сообщества должны быть достаточно сильными, чтобы «увлечь», «зажечь», «заразить» рядовых членов, овладеть их психикой. Технические функционеры — органи­заторы экстремистского сообщества, как это ни парадоксально, могут вообще не испытывать специфических экстремистских эмоций, а лишь имитировать их. Во всяком случае, сила этих эмоций должна быть достаточно низкой, иначе они бы не смогли эффективно исполнять свои технически-организаторские функции. Для рядовых членов экстремистского сообщества сильные экстремистские эмоции являются эпизодическим кратковременным всплеском, спровоцированным либо вождями, либо чрезвычайными событиями. И это спасает их от угрозы серьезного психического отклонения, хотя в момент переживания экстремистского аффекта массы рядовых экстремистов временно становятся как бы психически ненормальными.

Для элиты экстремистского сообщества, состоящей из ближайших идейных соратников вождя, необходимы сильные экстремистские эмоциональные переживания, поскольку они играют роль передаточного звена эмоционально-идеологического воздействия экстремистского заряда идей и эмоций от вождя к рядовым экстремистам. Наконец, экстремистский теоретик-пророк, создатель экстремистской идеологии может не испытывать сильных эмоциональных чувств, поскольку они мешают систематическому теоретическому мышлению, но обязательно должен обладать набором сверхценных идей или мировоззренческих ценностей, направляющих его мысль.

Итак, экстремистское сознание не только не способно к адекватному пониманию действительности, но и даже не стремится к этому. Понимание реального положения вещей ослабляет веру, расшатывает незыблемость принципов и установок, которых придерживается экстремист. Поэтому экстремизм рекрутирует своих сторонников как из числа прекраснодушных идеалистов, так и в среде негодяев, склонных к преступлениям. Непонимание реального положения вещей, неумение отличать истину от заблуждения и преднамеренной лжи, неспособность видеть различия между подлинным объяснением сути вещей и мастерски выполненными ухищрениями ведет к растерянности перед жизнью, к внутренней опустошенности. Это и является питательной средой для формирования ложных идеалов и устремлений, возникновения нигилизма, цинизма, чувства вседозволенности. На фоне этого возникают извращенные формы удовлетворения потребностей в самовыражении, основанные на ложных идеалах.

4.5. Специфика экстремистского поведения

Экстремистская направленность личности в структуре психического склада личности необходимо сочетается со специфическими эмоциональными переживаниями и находит внешнее проявление в специфическом поведении экстремиста. Таким образом, поведение следует рассматривать в качестве особого необходимого элемента экстремизма как особого психического склада верующего. Если обратиться к литературе, то набор типичных действий экстремиста окажется достаточно широк, но все эти действия можно разделить на две группы: 1) действия, направленные на причинение вреда и страданий другим людям, «врагам» и «враждебной среде» (внеш­няя агрессия); 2) действия, направленные на причинение вреда и страданий самому себе или своим единомышленникам (внутренняя агрессия).

К числу упоминаемых в литературе актов внешней агрессии относятся: погромы, диверсии, шантаж, взятие заложников, убийства, ограбления, массовые беспорядки, уничтожение материальных ценностей и культурных произведений и прочее, в общем, — различные формы террористических и разрушительных действий. К числу актов внутренней агрессии относятся: различные формы самоистязаний, постов, отшельничество, ритуальные самоубийства разными способами (чаще всего это самосожжение, индивидуальное или коллективное). Но научный анализ экстремистского поведения не должен останавливаться лишь на самих поступках, действиях экстремиста, ибо в них самих по себе еще никак не проявляется специфика экстремистского поведения. Подобные поступки совершают не только экстремисты.

Мы должны рассмотреть специфику экстремистского поведения как целостного психологического феномена, включающего в себя мотивы, цели, действия, результаты и оценку результатов, коррекцию поведения. Другими словами — мы должны связать экстремистские мотивы и с целями, и с действиями, и с их последствиями, и с оценкой этих последствий. Рассматривая каждый элемент экстремистского поведения, мы должны выделить его специфику, обусловленную взаимодействием с другими его элементами. Поскольку источником всякого поведения являются его мотивы как побуждения к определенным действиям и источник психической энергии для их реализации, прежде всего мы должны выяснить специфическую мотивацию поведения экстремиста.

Первое, что бросается в глаза при оценке поведения экстремиста, — это агрессивность. Действительно, агрессивность — самая яркая черта поведения экстремиста, которая отмечается всеми исследователями. Но важно правильно понять природу агрессивности. Прежде всего, следует выяснить общую природу агрессивности и разобраться в ее классификации. В социальной психологии распространено определение агрессии как физического или вербального поведения, направленного на причинение вреда кому-либо. Исходя из такого довольно абстрактного и поэтому широко принятого определения, в социальной психологии выделяется два основных вида агрессии: 1) враждебная
агрессия, которая побуждается злостью и является самоцелью; 2) инструментальная
агрессия, в которой враждебные и вредоносные действия являются средством достижения определенной цели. Речь идет о различии между нецелемотивированной, нецелесообразной агрессией и целемотивированной, целесообразной агрессией.

Если мы спросим, к какому же из видов агрессии отнести агрессивность поведения экстремиста, то, очевидно, она должна быть инструментальной, т. е. мотивированной определенными экстремистскими целями, а не просто рожденной элементарными негативными эмоциями. Однако данное определение агрессивности не позволяет нам глубоко проникнуть в специфику экстремистской агрессивности, поскольку оно не содержит подробного анализа мотивов и целей, а также причин агрессивного поведения. Кроме того, это определение сужает объект агрессии только до других людей и исключает как сам субъект агрессивного действия, так и материальные и культурные ценности и социальные институты. В результате все формы внутренне направленной агрессии выпадают из этого понятия, как и все формы социальной (направленной против социальных институтов, семьи, государства и т. п.) и предметной (направленной против материальных и культурных ценностей человечества) агрессии.

Чтобы внести ясность в природу экстремистской агрессивности, мы должны немного углубиться в психологические механизмы, обеспечивающие стимулирование поведения экстремиста. Прежде всего, мы должны четко определить понятия мотива и цели и установить связь между ними. Мотив
есть то, что побуждает к действию, т. е. более или менее осознанная система потребностей и убеждений личности. Тайна мотивации заключена в направленности личности. Цель
есть программа деятельности и идеальный образ будущего результата, предполагаемого этой деятельностью. Цель организует и направляет деятельность человека, выстраивает его отдельные действия в стройную и направленную систему. Мотив стимулирует человека к деятельности по определению на основе анализа имеющихся средств и конкретной ситуации, цели деятельности по его реализации.

Определенные цели принимают форму более или менее разработанной системы убеждений, важной частью которых становится представление об идеальном обществе, в результате чего они становятся частью направленности личности и, таким образом, превращаются в особые вторичные, идеологические мотивы его поведения. Специфика рождения экстремистской мотивации на основе этого общего механизма состоит в том, что убеждения, которые становятся основой агрессивной мотивации экстремистского поведения, по своему содержанию являются иллюзорными, т.е. неадекватно отражающими социальную реальность и не дающими реалистическую, конструктивную программу ее позитивного разрешения.

Исходя из этого общего механизма развития мотивации личности, мы должны исследовать специфические факторы, рождающие агрессивное поведение экстремиста. Человеческая агрессия рождается в определенной социальной среде, которая и определяет страсти и характер, т.е. направленность личности. Изначальные мотивы поведения экстремиста лежат в ситуации социальной фрустрации, когда наличная социальная система такова, что не позволяет человеку реализовать свои витальные, базовые или социальные потребности, осознаваемые как норма. Норма эта социально и исторически относительна. Представление личности, входящей в определенную социальную общность, о норме связано также со степенью разрыва между богатейшими и беднейшими слоями населения. Чем выше социальный разрыв, тем ниже средней социальной нормы оказывается беднейшее население.

Эти фрустрационные мотивы, эмоции и сама ситуация получают идеологическое выражение и осознание в иллюзорной экстремистской идеологии, создаваемой теоретиками. А затем эта идеология тем или иным способом проникает в готовые к ее восприятию массы. Таким образом, первоначальная еще не специфически экстремистская, а просто реактивно-психологическая оборонительная мотивация агрессии превращается в специфически экстремистскую, идеологически мотивированную агрессию. Фрустрационная мотивация рождает экстремистскую идеологию как инструментальную цель агрессии, а экстремистская идеология становится доминирующим мотивом, происходит ориентация мотива на цель или превращение реактивной агрессии в инструментальную.

Мотивы экстремистского поведения, во-первых, идеологичны; во-вторых, крайне интенсивны, благодаря чему они придают всем действиям экстремиста особую «ярость», ожесточенность, деструктивную одержимость, интенсивность. Доминирующим мотивом поведения экстремиста является радикальное изменение социальной среды в соответствии с его идеалами, которые могут принимать разную форму и могут выражаться в разных теоретических модусах (от более или менее разработанной теории до набора простых лозунгов). В идеологии экстремиста заложено убеждение в том, что социальная среда может быть преобразована только насильственными действиями, что она не может самоисправиться без насильственных воздействий, следовательно, идеологическая мотивация экстремистского поведения всегда связана с доминирующим мотивом агрессии.

Главным объектом экстремистской агрессии является неприемлемая социальная среда, существующая социально-политическая система. Но, поскольку эта неприемлемая для экстремиста социальная среда воплощена, прежде всего, в людях и социальных институтах (властных институтах) как носителях определенных социальных отношений (не соответствующих экстремистским идеалам) и определенной идеологии (не экстремистской), то и акцент экстремистской агрессии направляется на социальные институты и людей, не разделяющих экстремистской идеологии.

Итак, доминирующим мотивом поведения экстремиста является социальная агрессивность, активное стремление к разрушению существующего общества, к нанесению ему наибольшего ущерба. Этот мотив подсознательно или сознательно маскируется экстремистом конструктивным мотивом созидания «правильного общества». Но, прежде чем строить правильное общество, нужно разрушить существующее, поэтому конструктивная мотивация не играет никакой роли в реальном поведении экстремиста. Таким образом, в поведении экстремиста происходит или, по крайней мере, наблюдается тенденция сдвига конструктивной цели созидания правильного, идеального мира на деструктивную цель разрушения неправильного, но реально существующего социального порядка. Деструктивная цель постепенно превращается в главную, доминирующую и единственную цель экстремиста.

Сдвиг фрустрационного мотива на идеологическую цель, а затем конструктивной цели на деструктивную ведет к тому, что сама цель разрушения становится ведущим мотивом, а разрушительные действия становятся самоценными. Это уже не разрушение ради создания нового, а разрушение ради него самого же. Экстремист, начиная как разрушитель неправильного общества ради создания правильного общества, самой логикой экстремистского действия превращается в одержимого, ослепленного идеей разрушения агрессора.

Мы можем определить экстремистскую агрессивность как особый вид агрессивности, возникающий в обществе в исключительных социальных обстоятельствах, блокирующих реализацию базовых витальных потребностей верующего и нормальных возможностей его самореализации, как иллюзорно-идеологическую, реактивно-инструментальную по своим механизмам и содержанию и деструктивную по своим внешним проявлениям и социальным результатам форму политического поведения. При этом мы должны учесть, что для различных членов экстремистского сообщества экстремистская агрессивность носит различный психологический характер. У рядовых членов она в основном носит конформистский характер и проявляется редкими, но сильными вспышками. У элиты экстремистского сообщества агрессия носит преимущественно инструментальный характер. У вождей экстремистского сообщества агрессия может превращаться в постоянное, болезненное патологическое влечение, т.е. стать «деструктивной».

В силу того, что экстремистское политическое поведение обусловлено социально-фрустрационными, иллюзорно-идеологическими мотивами, которые определяют деструктивные идеологические цели, для целеполагающей «революционной» деятельности экстремиста характерен специфический экстремистский расчет или хитрость. Планируя свои конкретные действия в реальной конкретной ситуации, выбирая ближайшие и перспективные конкретные цели и соответствующие средства, виды действий, экстремист руководствуется своей «фанатической страстью разрушения». Для этого расчета характерно парадоксальное соединение «хладнокровного технического анализа ситуации» с такими вроде бы не совместимыми с ним чертами, как близорукость, фантастичность, глобальность, грандиозность, чрезвычайность, иллюзорность.

Хладнокровный расчет экстремиста предшествует политическому действию. Он основан на тщательном анализе и учете социальной ситуации, а также лиц, с которыми придется столкнуться экстремисту в своем действии, но лишь с одной стороны — со стороны поиска слабых мест и соответственно выбора наилучших средств разрушительного воздействия на них. Близорукость экстремистского расчета состоит не только в одностороннем подходе, но и в том, что этот расчет является обычно краткосрочным, на один-два хода вперед. Поэтому он не может предусмотреть все многообразие вариантов возможного развития ситуации и не планирует гибкого приспособления к этим вариантам.

Фантастичность, глобальность, грандиозность экстремистского расчета выражается в том, что для достижения своих целей экстремисты обычно избирают реально неэффективные средства, на которые возлагают неоправданно большие надежды как на инструмент глобального преобразования общества. Причем, как правило, это весьма бедный арсенал довольно примитивных и в то же время крайних, чрезвычайных по силе воздействия на психику «врагов» и простого населения средств, которому приписываются большие возможности, не соответствующие реальному потенциалу. Фантастическая нереалистичность и преувеличенность избираемых средств и основанных на них расчетов являются обязательным атрибутом экстремистского целеполагания.

Неизбежное следствие близорукости и фантастичности этого целеполагания — иллюзорность хитроумного экстремистского расчета, которая выражается в том, что избираемые экстремистами средства и программы конкретных действий не ведут их к желаемым результатам. Действия экстремиста никогда не заканчиваются реальным преобразованием столь ненавистного ему существующего социального порядка. Чаще всего они этот порядок укрепляют в своей основе, разрушая лишь отдельные незначительные частные его детали. В «лучшем» для экстремиста или «худшем» для нормального общества случае экстремистские действия ведут к уродливому акцентированию самых негативных особенностей существующего общества, к уродливой и негативной социальной деформации.

Органичное проявление экстремистской расчетливости — цинизм, неразборчивость в выборе средств. Если объективно оценить экстремистский религиозный расчет, то мы увидим, что эта «дьявольская» хитрость есть его маскируемое безумие и непрактичность. Завершая анализ экстремистского религиозного поведения, рассмотрим собственно экстремистские действия, т. е. основной арсенал конкретных поступков, к которым прибегают экстремисты, одержимые своими «холодными» страстями и основанными на них хитроумными расчетами.

Общие особенности экстремистских действий: одержимость, жесткость и деструктивность. Одержимость в том, что экстремист не останавливается ни перед какими внешними и внутренними преградами, упорно и неуклонно устремляясь к своей цели. Анализ психологии экстремизма обнаруживает такие характеристики, как «неистовость поведения, готовность для достижения цели жертвовать всем и использовать любые средства в сочетании с узостью и ограниченностью восприятия мира»[309]
. Жесткость проявляется в том, что в этих действиях обязательно присутствуют насилие и страдания, причиняемые людям. Но для экстремиста эти страдания не имеют никакого значения, причем ни свои, ни чужие. Деструктивность состоит в том, что эти действия всегда преследуют одну цель — разрушить существующий социальный порядок.

Действия экстремиста можно разделить на две большие группы в зависимости от способа борьбы с существующим социальным порядком или способа его разрушения, преодоления: активная деструктивная агрессия и пассивная деструктивная агрессия. К первой группе относится экстремистский террор, начиная от морально-психологического и вербального запугивания и зомбирования до физической деструкции. В этих формах агрессии деструктивная цель явно доминирует, а конструктивная цель практически сведена на нет. Крайней формой экстремистской активной агрессии оказывается массовый геноцид. К формам пассивной деструктивной агрессии относятся различные способы социальной самоизоляции экстремистов (от индивидуального и коллективного отшельничества до самоистязаний).

Если рассматривать действия экстремиста со стороны результатов, то бросается в глаза их иллюзорность. Они никогда не ведут к желаемому успеху, если под объективными результатами иметь в виду реальное изменение общества, но они ведут к «субъективному» успеху. В извращенном представлении религиозного экстремиста они субъективно успешны, а объективный успех не входит в систему оценки экстремиста. Для экстремиста важен не столько реальный результат, сколько сам факт действия, выражающий его сопротивление, его непримиримую борьбу с существующим социальным порядком. Отсюда не критичность в оценке результатов действия и отсутствие объективной обусловленной этими результатами коррекции поведения. В этом-то и проявляется иллюзорность действий экстремиста. Они объективно неуспешны, но субъективно успешны: экстремист сам строит и поддерживает иллюзию их успешности. Единственная коррекция связана лишь с укреплением этой иллюзии.

Подводя итог анализу экстремистского политического поведения, мы можем видеть: в мотивах экстремиста — социально-идеологическую иллюзорность и агрессивность; в целях — иллюзорность и деструктивность; в действиях — иллюзорность и деструктивность, соединенные с извращенной иллюзорной расчетливостью; в результатах — иллюзорность и деструктивность (как для мира и окружающих людей, так и для самого экстремиста, его личности); в самооценке результатов своих действий — не критичность и иллюзорность.

Итак, во всех элементах экстремистского поведения проявляются две главные общие черты: иллюзорность
и деструктивность
. Они позволяют нам определить экстремистское поведение как деструктивную форму иллюзорной социально-преобразовательной деятельности, разрушительной как для личности самого экстремиста, так и для общества в целом. Другими словами, ключом к пониманию сущности экстремистского политического поведения является иллюзорная форма реализации иллюзорных убеждений экстремистской направленности. Цель иллюзорна, ибо экстремистская идеология дает иллюзорную модель преобразования мира и программу действий. Установка ложна: цель оправдывает средства и неразборчивость в выборе средств, некритичность в оценке последствий. Действие самоценно, а его результаты вторичны. Неважно, чего достиг, важно, что что-то делал.

В основе экстремистского действия лежат ложные мотивы и ложные установки, поэтому оно по своему объективному содержанию субстанционально иррационально, в нем цели не соответствуют средствам, а результаты действиям. Оно иллюзорно внешне, но формально рационально, ибо экстремист, во-первых, внушает себе его высшую рациональность, во-вторых, рассчитывает свое действие, его порядок и условия. В экстремистском безумии есть система. Конфликт между субстанциональной иррациональностью и формальной рациональностью экстремистского действия ведет к эмоциональному напряжению, и часто экстремистское действие требует эмоциональной подпитки, энергии аффекта. Но это не слепой, а идейный аффект, искусственно индуцируемый самим собой или соратниками фанатичного экстремиста.

Экстремистское поведение, основанное на экстремистской идеологии и экстремистских переживаниях, характеризуется следующими особенностями: 1) агрессивная самозащита или защита путем агрессии, 2) «активная жизненная позиция», 3) нравственная вседозволенность в сочетании с нравственным ригоризмом, смещение нравственных ориентиров (или нравственная дезориентация), 4) крайняя жестокость.

Главной установкой экстремистского поведения становится служение идее посредством агрессивного сопротивления, борьбы с врагами истинной идеи. Активная жизненная позиция выражается в тотальной ориентации всего поведения личности на служение своей идее, все действия и поступки подчиняются этой цели. Служение выражается в двух основных формах: 1) в ревностном исполнении всех предписаний экстремистского сообщества; 2) в практической и постоянной борьбе с врагами. Обе эти формы выражения активной жизненной позиции экстремиста есть разные, но взаимно дополняющие друг друга способы реализации экстремистской идеологии в жизнь, переустройства своей собственной жизни и социально-политического уклада общества в соответствии с критериями и идеалами истинной идеи.

Нравственная вседозволенность, снятие всяких нравственных запретов и ограничений в сознании и поведении экстремиста существует по отношению к «чужим», к врагам. По отношению к «своим» и к самому себе, экстремист придерживается строжайшего, ригористического соблюдения собственных нравственных установлений. Такая нравственная амбивалентность, противоречивая двойственность, в поведении экстремиста ведет к нравственной дезориентации.

Для экстремиста зло, причиняемое врагам, становится добром, стирается граница между добром и злом, сами эти нравственные категории становятся условными. При такой нравственной дезориентации экстремист во имя истинной веры оказывается способен на любые экстремальные действия: убийства, похищения, издевательства, пытки, взрывы различных зданий и сооружений и т.п. В результате для поведения экстремиста становится характерной определенная бесчувственность, жестокость, беспощадность, доходящая до способности самопожертвования ради уничтожения врагов.

Итак, экстремистское поведение, основанное на принципе нетерпимого отношения к «инаковости», является силой, способной играть существенную роль в жизнедеятельности общества, в формировании тех или иных социальных отношений. Оно базируется: во-первых, на наличии социальных ценностей и установок, которые вытекают из рассмотрения других как «чужаков», потенциальных врагов или конкурентов, т. е. предполагают формирование взаимного недоверия и неприятия в межличностном пространстве, дегуманизацию общественной жизни; во-вторых, на отсутствии ориентации на поиск взаимопонимания, сотрудничества и разумных компромиссов, неприятии стремления большинства к утверждению таких форм жизни, которые обеспечивали бы уважение основных прав и свобод человека; в-третьих, на отсутствии правовых основ свободы, неотделимой от равноправия всех организаций перед законом.

4.6. Научно-практические выводы

Базовым элементом экстремизма является соотвествующая идеология, имеющая определенную структуру. В эту структуру входят:

1) представление определенной социальной группы о существующей социальной реальности и своем месте в ней (теоретико-познавательный
момент),

2) оценка
существующей социальной реальности и своего положения в ней с позиции своих (групповых) интересов,

3) определенный социальный идеал
, выражающий модель общественной системы, обеспечивающей реализацию коренных социальных интересов данной группы,

4) программу действий
по реализации идеала,

5) систему норм, правил социально-политической деятельности
и соответствующих поведенческих установок.

При этом можно выделить следующие характерные особенности
экстремистской идеологии:

1) идея исключительной истинности
именно данной идеологии, «комплекс абсолютной истинности»;

2) идея агрессивной нетерпимости
по отношению ко всем идеологическим конкурентам или конкурирующим, альтернативным идеологиям;

3) деление человечества на две большие группы: своих и чужих
, на друзей и врагов
(неважно, по какому принципу проводится это деление, оно всегда характеризует антигуманную идеологию);

4) критическая оценка существующей социальной реальности, противопоставление идеала и наличной социальной реальности, осознаваемое и выражаемое в форме резкого конфликта
между истинным идеалом и ложной реальностью;

5) установка на немедленную практическую деятельность
по исправлению мира и людей (программа немедленного и решительного преобразования существующей социальной реальности);

6) преобладание деструктивных задач
по разрушению ложного враждебного мира над конструктивными задачами в программе преобразовательных действий;

7) фантастический социальный идеал
(который практически не может быть реализован, а если будет осуществлена попытка его реализовать, это приведет к серьезной деформации общества);

8) иллюзорный
, практически невыполнимый, слишком суровый и извращенный кодекс личного поведения
, требующий от человека каких-то экстраординарных, чрезвычайных поступков и жертв;

9) авторитарное обоснование идеала
(от лица сверхчеловека, вождя, пророка, Бога или от других мистических сил);

10) упрощенная форма изложения
, в которой отсутствуют строгая логика, последовательные доказательства, развернутое теоретическое изложение и обоснование, а присутствует ограниченный, легко усваиваемый набор догм;

В общем, экстремистская идеология — это извращенная фантастическая программа преодоления острого конфликта между интересами определенной социальной группы и ее социальных оппонентов, неадекватная форма разрешения нетерпимого исторического социального положения определенной социальной группы.

Итак, экстремистской идеологией мы назовем такую форму идеологии определенной социальной группы, в которой:

1) на уровне представлений об обществе содержатся идеи социального, расового или национального неравенства, доведенные до крайней степени
, выражающейся в той идее, что только высшие социальные группы имеют право на достойное существование, а низшие группы подлежат безграничной эксплуатации и даже геноциду;

2) на уровне оценки существующей социальной реальности преобладает примитивная биполярная
система оценки, деление на своих и чужих, на добро и зло, причем воплощением зла оказывается существующая социальная система, в которой критически ущемлены права и интересы данной социальной группы, а воплощением добра оказываются любые формы борьбы с существующей социальной системой;

3) на уровне социального идеала предлагается такая форма общественного устройства, в которой за счет и в ущерб интересам всех других социальных групп
, наиболее полно реализованы интересы данной социальной группы;

4) на уровне программы социальной деятельности экстремистская идеология предлагает обычно не такое радикальное преобразование общества, которое привело бы к исчезновению вместе с существующей системой и данной социальной группы, а такое, которое так бы модифицировало существующее общество, чтобы в нем сохранялась данная социальная группа и наиболее полно реализовались ее социальные интересы. Это программа утопического социального фундаментализма
или консерватизма
;

5) на уровне поведенческих норм и установок наблюдаются ориентации на действия прямого физического насилия
, разрушения, физического уничтожения
политических противников и институтов существующей социальной системы, доминирование нормы вседовозволенности
по отношению к политическим врагам.

Очевидно, что в обществе, разделенном на классы, различные социальные и демографические группы, между которыми существуют острые, противоречия, достигшие предельного обострения, идеология тех социальных или демографических групп, положение которых резко ухудшается или вообще само их существование оказывается под угрозой, принимает экстремистскую форму.

Экстремизм, возникая как импульсивная, спонтанная реакция социальных групп, поставленных в экстремальные условия, на эти условия, как форма сопротивления этим условиям и борьбы с ними институируется. Элементы этого института: экстремистская идеология (формируется из традиционных идеологий путем их радикализации), экстремистская сообщество, экстремистские организации. По своей форме экстремизм всегда выступает, как политическое действие. В итоге мы можем заключить, что экстремизм есть сложное социальное явление, включающее в себя три основных элемента: экстремистскую идеологию, являющуюся базисом экстремизма; экстремистскую деятельность, являющуюся осуществлением, воплощением в жизнь экстремистской идеологии; экстремистскую организацию, являющуюся формой социальной организации экстремистской деятельности.

Экстремистское сознание не только не способно к адекватному пониманию действительности, но и даже не стремится к этому. Понимание реального положения вещей ослабляет фанатичную веру экстремиста, расшатывает незыблемость принципов и установок, которых он придерживается. Поэтому экстремизм рекрутирует своих сторонников как из числа прекраснодушных идеалистов, так и в среде негодяев, склонных к преступлениям, что объясняется мифологичностью экстремистского сознания. Непонимание реального положения вещей, неумение отличать истину от заблуждения и преднамеренной лжи, неспособность видеть различия между подлинным объяснением сути вещей и мастерски выполненными ухищрениями ведет к растерянности перед жизнью, к внутренней опустошенности. Это и является питательной средой для формирования ложных идеалов и устремлений, возникновения нигилизма, цинизма, чувства вседозволенности. На фоне этого возникают извращенные формы удовлетворения потребностей в самовыражении, основанные на ложных идеалах.

Экстремизм особенно опасен для процессов этнического взаимодействия, межкультурных контактов, отношений между этносами и расами, социальными стратами и религиозными общинами, в отношениях «правоверных» и «неверных». Он не оставляет места для толерантности, первичной становится оппозиция между «своими» и «чужими» по принципу: «кто не такой, как мы (не с нами), тот против нас». Потому проблема борьбы с экстремизмом — это проблема формирования толерантного общества, которое способно эффективно противодействовать любым формам вражды и которое способно создать условия для гармоничного сосуществования культур, религий, идеологий. Поэтому в качестве позитивной альтернативы экстремизму в литературе чаще всего называется толерантность.

К социально-экономическим факторам, создающим почву для проявлений экстремизма, безусловно, относится резкое критическое падение
уровня жизни
определенной социальной группы, понижение ее социального статуса и связанных с ним реальных прав и свобод в данной социальной системе. Причем, это падение уровня жизни должно быть достаточно длительным.

Вторым социально-экономическим фактором, порождающим экстремизм, является социальная бесперспективность
данной социальной группы, выражающаяся в отсутствии у этой группы реальных экономических возможностей хотя бы в отдаленном будущем качественно улучшить свое положение, или, хотя бы обеспечить свое социальное самосохранение.

Третьим социально-экономическим фактором экстремизма является обострение
социально-групповых конфликтов
на основе перераспределения общественной собственности и общественных доходов, в основе которого лежит стремление одних общественных групп резко усилить уровень эксплуатации других общественных групп. Экономические факторы экстремизма складываются в результате перехода определенной социальной системы, или определенной цивилизации в состояние социально-экономического кризиса. Таким образом, экономические и социальные кризисы общественных систем являются социально-экономической почвой экстремизма.

Поскольку любые реформы в принципе изменяют существующие, сложившие социальные отношения, распределение национального дохода, социальные статусы основных социальных групп, постольку любые реформаторские действия власти создают почву для экстремистской деятельности. Причем, сама власть может прибегать к экстремальным средствам и действиям при проведении реформ. Со стороны социальных сил, представляющих политическую оппозицию власти кризис социальной системы и реформаторские действия властей вызывают естественное сопротивление, тем более сильное, чем решительнее действия власти. Поэтому, к основным политическим
факторам экстремизма следует отнести:

· кризис традиционной системы управления,

· политические и социально-экономические реформы власти в ситуации кризиса,

· обострение политической борьбы, являющееся естественной реакцией общества и особенно политической оппозиции на политический кризис и реформаторские преобразования.

Обобщая социально-экономические и политические причины экстремизма, мы можем сделать вывод, что общей причиной экстремизма является системный кризис
определенного социально-исторического организма и обострение всех форм социальной борьбы и всех видов внутрисоциальных конфликтов, обусловленное этим кризисом.

Однако для вспышки экстремизма, кроме указанного нами комплекса причин необходим еще определенный внешний толчок
или повод
, исполняющий роль спускового механизма или детонатора, обеспечивающего взрыв критической массы необходимых предпосылок экстремизма. Таким поводом в конкретных исторических ситуациях может быть что угодно: неудачное политическое действие или решение властей, техногенная или природная катастрофа, определенный индивидуальный экстремальный инцидент, даже специальный провокационный террористический акт. В критической ситуации системного социального кризиса, порождающий взрыв экстремизма повод или толчок в той или иной форме происходит независимо от воли и желания участников социального кризиса с такой же вероятностью, с какой происходит взрыв в наполненном взрывчатой смесью помещении, нагретом до критической температуры.

Итак, рассматривая проблему происхождения экстремизма в каждом конкретном случае экстремизма, мы должны выяснять его конкретные социальные причины, анализировать конкретную экстремальную ситуацию, породившую именно данную разновидность экстремизма. Кроме того, рассматривая причины появления экстремизма, мы должны различать внешние
, социальные причины (т.е. объективно сложившуюся критическую социальную ситуацию) и внутренние
или личностные причины (т.е. психологические факторы или свойства личности, которые способствуют ее превращению в экстремиста). Причем внешние и внутренние причины следует брать в их взаимодействии, ибо лишь соединение и взаимное обусловливание социальных и психологических причин порождает явление экстремизма. Причины экстремизма вообще при анализе тех или иных специфических форм и видов экстремизма должны быть конкретизированы. Каждый вид экстремизма имеет свои специфические причины, которые и должны быть установлены в каждом конкретном случае.

Очень большую роль в формировании экстремизма играют также и психологические
причины. К ним относятся чувства и настроения, поведенческие установки, непосредственно мотивирующие экстремистские действия. Ситуация системного социального кризиса, конечно же порождает соответствующие эмоционально-психологические переживания у всех социальных групп. Те социальные группы, которые в результате этого кризиса оказываются перед угрозой социального исчезновения, испытывают постоянное и все усиливающееся состояние психологической фрустрации, вызванное ущемлением их жизненных потребностей.

В результате этой социальной фрустрации возникают сложные амбивалентные чувства, соединяющие в себе, с одной стороны, астенические, негативные чувства подавленности, угнетенности, безысходности, страха, бессилия, с другой стороны, стенические чувства ненависти, агрессии. Этот эмоциональный комплекс способствует формированию экстремистских, радикалистских поведенческих установок, выражающихся в направленности на насильственные, жестокие действия по отношению к «врагам», которые рассматриваются как главная причина всех бедствий.

Экстремистские установки поведения лчности характеризуются убеждением, что только насильственными
жестокими мерами и действиями возможно радикальное исправление нестерпимой ситуации, критического положения, в котором оказалась данная социальная группа. Экстремистские поведенческие установки характеризуются также ослаблением или вообще отключением всяких нормативных запретов, начиная от юридических и заканчивая нравственными.

Экстремистское сознание в целом не только не способно к адекватному пониманию действительности, но и даже не стремится к этому. Понимание реального положения вещей ослабляет веру, расшатывает незыблемость принципов и установок, которых придерживается экстремист. Поэтому экстремизм рекрутирует своих сторонников как из числа прекраснодушных идеалистов, так и в среде негодяев, склонных к преступлениям. Непонимание реального положения вещей, неумение отличать истину от заблуждения и преднамеренной лжи, неспособность видеть различия между подлинным объяснением сути вещей и мастерски выполненными ухищрениями ведет к растерянности перед жизнью, к внутренней опустошенности. Это и является питательной средой для формирования ложных идеалов и устремлений, возникновения нигилизма, цинизма, чувства вседозволенности. На фоне этого возникают извращенные формы удовлетворения потребностей в самовыражении, основанные на ложных идеалах.

Поэтому в экстремистском политическом поведении
мы можем видеть: в мотивах экстремиста — социально-идеологическую иллюзорность и агрессивность; в целях — иллюзорность и деструктивность; в действиях — иллюзорность и деструктивность, соединенные с извращенной иллюзорной расчетливостью; в результатах — иллюзорность и деструктивность (как для мира и окружающих людей, так и для самого экстремиста, его личности); в самооценке результатов своих действий — не критичность и иллюзорность. Таким образом, во всех элементах экстремистского поведения проявляются две главные общие черты: иллюзорность
и деструктивность
. Они позволяют нам определить экстремистское поведение как деструктивную форму иллюзорной социально-преобразовательной деятельности, разрушительной как для личности самого экстремиста, так и для общества в целом.

Экстремистское поведение, основанное на экстремистской идеологии и экстремистских переживаниях, характеризуется следующими особенностями: 1) агрессивная самозащита или защита путем агрессии, 2) «активная жизненная позиция», 3) нравственная вседозволенность в сочетании с нравственным ригоризмом, смещение нравственных ориентиров (или нравственная дезориентация), 4) крайняя жестокость.

Нравственная вседозволенность, снятие всяких нравственных запретов и ограничений в сознании и поведении экстремиста существует по отношению к «чужим», к врагам. По отношению к «своим» и к самому себе, экстремист придерживается строжайшего, ригористического соблюдения собственных нравственных установлений. Такая нравственная амбивалентность, противоречивая двойственность, в поведении экстремиста ведет к нравственной дезориентации.

Для экстремиста зло, причиняемое врагам, становится добром, стирается граница между добром и злом, сами эти нравственные категории становятся условными. При такой нравственной дезориентации экстремист во имя истинной веры оказывается способен на любые экстремальные действия: убийства, похищения, издевательства, пытки, взрывы различных зданий и сооружений и т.п. В результате для поведения экстремиста становится характерной определенная бесчувственность, жестокость, беспощадность, доходящая до способности самопожертвования ради уничтожения врагов.

ГЛАВА 5. Политический экстремизм в СОВРЕМЕННОЙ России

5.1. Исторические особенности формирования и развития российской государственности

Многие отечественные и зарубежные ученые отмечают значительное своеобразие исторического развития государственности в России, отличающее ее как от западных, так и от восточных государств. «Русский народ, — писал правовед Н.Н. Алексеев, — имеет какую-то свою собственную интуицию политического мира, отличную от воззрений западных народов и в то же время не вполне сходную с воззрениями народов чисто восточных»[310]
. Та же мысль подчеркивается и в работах И.Л. Солоневича[311]
, Л.А. Тихомирова[312]
, И.А. Ильина и других выдающихся политических мыслителей. Однако многие другие авторы отмечают в развитии российской государственности и большое сходство с общеевропейскими процессами.

Обе эти точки зрения имеют под собой серьезные основания. В то же время нам представляются неправомерными попытки многих классических и современных авторов[313]
выделять в качестве особого случая какую-то уникальную «русскую политическую систему». Политическая система России прошла долгий путь исторического развития и, конечно, несет на себе следы этого процесса (в виде особых традиций, пережитков и т.п.), но эта система на разных этапах своего развития была разной, и говорить о какой-то единой парадигме применительно к разным историческим этапам ее эволюции невозможно. Необходимо, на наш взгляд, проследить в общих чертах именно историческое
изменение
основных форм российской политической системы.

Русское государство возникает во второй половине IX века, приблизительно через полвека после коронования в Европе папой Львом III Карла Великого на императорский престол. Так же, как и в Европе во главе русского государства становится иноземный князь с воинской дружиной, однако приходит он в восточнославянские земли не завоевателем, а специально приглашенным
, причем на договорных условиях
(«ряд»), славянскими и финскими племенами, образовавшими государственный союз и имевшими своей столицей Древний Новгород. Весьма характерно при этом, что пригласившие Рюрика (с родом его) древнерусские племена (или, скорее, гражданские общины
[314]
) имели уже достаточно сложную социально-политическую структуру, разделение на городское и сельское население, довольно крупные города[315]
, в которых уже сложилось местное самоуправление, политические и судебные обычаи и т.д. Иначе говоря, Рюрик прибыл на княжение не в «чисто поле», а в уже сложившийся и достаточно развитый социально-политический организм. Этим и объясняется, с одной стороны, быстрое обрусение варягов Рюрика, а, с другой — полное отсутствие какой-либо германской (скандинавской) политической терминологии в Древней Руси — вся она носит местный, славянский
характер.

Сопоставляя эти два разных способа возникновения государства (западноевропейский и русский), историк Е.Ф. Шмурло писал следующее. «Там целое племя овладевало территорией, захватывало власть, присваивало себе земельные богатства и, поработив туземное население, лишив его прав и свободы, становилось в положение привилегированного класса победителей, причем новая аристократия обыкновенно резко отграничивала себя законами и правами от побежденных ... Такого завоевания и захвата чужого, такой аннексии, как выразились бы в наше время, отнюдь не было на Руси прежде всего потому, что здесь некому было завоевывать в западноевропейском смысле: варяжский элемент — эти дрожжи — лишь скрепил русские племена и не замедлил растаять в том тесте, которое он поднял ... Объединение русских племен первыми князьями, по существу, не столько завоевание, сколько простое выяснение, в каких этнографических границах предстояло в дальнейшем действовать и проявляться княжеской власти»[316]
.

Роль князя с его боевой дружиной в древнерусском государстве была строго определена, и он правил местным населением совместно с городскими вече
и избиравшимися ими «старцами градскими
»[317]
(или «земскими боярами»). С этими демократическими
(то есть избиравшимися снизу
) органами власти древнерусский князь и делил власть. Но, помимо этого князь имел право и на назначение своих должностных лиц, назначавшихся им бюрократически — сверху
. Иначе говоря, первоначальная политическая система, возникшая на Руси после приглашения Рюриковичей, была именно смешанная
, сочетавшая в себе и бюрократическое
(княжеское) и демократическое
(вечевое) начала.

Наиболее краткое и емкое описание этого строя мы находим у И.А. Ильина. «Летописи сохранили нам, — пишет он, — множество свидетельств о том, что во многих, если не во всех, городах русского расселения жители этих городов сходились на вечевые собрания ... Участвовать в этих собраниях могли все свободные граждане, не состоящие ни под отеческой властью, ни в наемной или кабальной зависимости; это участие было личное, без представительства; оно было правом, а не обязанностью и не сопровождалось перекличкою. На вече могли присутствовать: князь, духовенство, посадник, тысяцкий, бояре, купцы и меньшие люди — черные смерды и даже «худые мужики». Вече созывалось по мере надобности, иногда самим князем, иногда посадником, иногда по инициативе частной группы горожан — колоколом или бирючами. ... Созывающий давал тему для обсуждения. Голосов не подсчитывали: искали единогласия: «еже быти и стати за един». Если единогласие не давалось сразу, то дрались до тех пор, пока оно не устанавливалось (это испытывалось, как своего рода «поле» или «суд Божий») ...

Компетенция вечевого собрания, — продолжает И.А. Ильин, — была обширна и неопределенна. Оно избирало князя и устанавливало с ним договорное соглашение («ряд»): оно выбирало князя иногда без оговоренного срока, иногда пожизненно, иногда и потомственно. После «ряда» князь и вече «целовали крест» друг другу. Это крестоцелование не обеспечивало верность народа, который по недовольству князем восставал и изгонял его. Суд и управление принадлежали князю, иногда и его заместителю (посаднику), однако вече вмешивалось нередко и в суд, и в управление. Войну князь мог объявить и от себя и тогда вел ее набранным войском и за свой счет; но войну могло объявить и вече — и тогда город поднимал свое ополчение под начальством князя и тысяцкого. ... Однако бывало часто еще и так, что князь садился править не по выбору веча, а вследствие назначения от великого князя или вследствие победы и завоевания города. Выбирались же князья из состава единой правящей династии, соблюдавшей, независимо от веча, свою очередь родового старшинства и решавшей вопрос «удела» то взаимным соглашением, то взаимной усобицей. А так как «город без князя» был явлением краткосрочным и преходящим, лишенным суда, управления и дружины, то надо признать, что государственный строй Древней Руси сочетал в себе черты республиканские с чертами монархическими. Беспристрастный историк, — заключает И.А. Ильин, — определит древнерусский «город», как монархию, ограниченную непосредственным народоправством»[318]
.

На основании этих данных мы и определяем первоначальную древнерусскую государственную систему как смешанную
, сочетающую в себе и демократические и монархо-бюрократические начала.

Вторым оригинальным отличием возникновения русской государственности было то, что на княжение был приглашен (если верить летописи), не Рюрик единолично, но весь его род
. Впоследствии именно из разросшегося очень быстро рода Рюрика и формировалась Великая и удельная княжеская власть
. И этот разросшийся род образовал одновременно и первое на Руси высшее правящее сословие
. Никто, кроме рюриковичей не мог именоваться князем и претендовать на верховную власть в государстве. Князем можно было только родиться
.

Таким образом, первым привилегированным
сословием на Руси были именно князья, князья-рюриковичи, составлявшие единый род. И других сословий поначалу не было, вернее, все остальные граждане составляли одно сложное сословие «людей». Древнерусское общество, поэтому, можно определять и как двухсословное
). Последнее не означало, впрочем, что это общество было и бесклассовым
. В нем существовало и развивалось традиционное для обществ аграрного типа деление на классы — свободных крестьян и несвободных холопов, горожан, состоявших, в свою очередь, из ремесленников, купцов, крупных землевладельцев и т.д., но эти классы еще не представляли собой особых сословий. Юридически, любой член древнерусского общества мог подняться или опуститься в любой его слой (класс), но эти перемещения не закреплялись за ним и его потомками пожизненно (навечно).

Современные российские историки определяют этот социально-политический строй несколько неопределенно — как «дофеодальный»
[319]
. На наш взгляд, этот социально-политический строй можно было бы определить и как раннесословный
.

Важнейшую после князей роль в
политической
системе
древнерусского общества играли бояре
, так как именно они изначально составляли кружок ближайших политических советников князя — «боярскую думу». По мнению некоторых историков, германское звание «барон» и русское — «боярин» происходят от одного и того же корня и означают буквально «воинственные мужи», «люди войны»[320]
. Однако на Руси бояре первоначально не имели той власти и влияния, которыми обладали в бароны в Западной Европе. И, в частности, они были не одного сословия с русскими князьями. Боярин Олег, например, бывший, по утверждению летописи, даже и «родичем» Рюрика (может быть, со стороны жены последнего) и фактически правивший государством при его малолетнем сыне Игоре, даже и не пытался захватить власть по смерти Рюрика, а только сохранил ее и передал затем полностью Игорю. Бояр же рюриковых, также уже фактически правивших в Киеве, люди Олега просто убили. «Когда же Аскольд и Дир пришли, — рассказывает первоначальная летопись, — выскочили все остальные из ладей, и сказал [Олег] Аскольду и Диру: «Не князья вы и не княжеского рода, но я княжеского рода», и показал: «А это сын Рюрика». И убили Аскольда и Дира, отнесли на гору и погребли Аскольда на горе, которая называется ныне Угорской, где теперь Ольмин двор ...»[321]
.

Однако боярами на Руси первоначально считались, по-видимому, не только дружинники князя, но и знатные люди из самих горожан. «Вопрос о том, кого считать членом («боярином») высшего княжеского совещательного органа — боярской думы, — пишет В.В. Еремян, — на протяжении многих лет представляет собой одну из дискуссионных проблем отечественной историографии древнерусского государства и права. Например, одни ученые указывают на неопределенность и, по существу, случайный характер состава боярской думы ... Другие авторы дифференцированно подходят к определению того древнего института, который принято называть «боярством». Так, говоря о составе боярской думы, исследователи, разделяющие подобную точку зрения, считают, что членами этого древнерусского органа являлись военные, гражданские и религиозные деятели: во-первых, высшие служилые люди — бояре, во-вторых, наиболее авторитетные и уважаемые представители городского (земского) сообщества — старцы градские или старейшины и, в-третьих, высшие духовные иерархи — епископы и игумены крупнейших православных центров, соответствующей земли ... В XII веке эти две группы смешались под общим названием «бояре»[322]
.

Следует обратить внимание и на то, что, в отличие от князей, русские бояре не образовывали внутренне замкнутого сословия, так как через службу в княжеской дружине доступ к боярству был открыт любому способному человеку, по крайней мере, де-юре. «Боярство на Руси, — пишет в Е.Ф. Шмурло, — не было привилегированной корпорацией: боярином мог стать каждый по личным качествам или заслугам. Не то на Западе. Завоевание и порабощение туземного населения создало там военно-земледельческую аристократию, которая отгородилась от остальных привилегиями, возведенными в степень закона. На Руси преобладающее положение бояр опиралось на фактическое существование такого преобладания, что всегда могло измениться; на Западе же тамошний феодал и сеньор опирались на свои юридические
права»[323]
.

В этой связи большой интерес представляет ответ на вопрос, когда же именно и бояре на Руси превращаются в особое (и второе после князей) привилегированное государственное сословие? К сожалению, этот вопрос очень плохо прояснен российскими историками, обращающими больше внимания на экономические, а не юридические процессы. Судя по имеющимся у историков данным, этот процесс завершается на Руси очень поздно (по сравнению с Западной Европой) — только к середине XVII века.

Домонгольская Русь так и не сложилась в единое централизованное государство. Более того, она была очень быстро (после Ярослава Мудрого) «растащена» множеством князей (так же, как и государство Карла Великого в Европе) на отдельные автономные уделы, которые тоже продолжали дробиться по мере размножения рода князей-рюриковичей. К середине ХII в. на Руси существовало уже 15 княжеств, а к началу ХIII в. их было уже около 50-ти. Известный историограф Д.И. Иловайский справедливо писал по поводу Руси домонгольского периода: «Что такое была Русь в эпоху предтатарскую? Собрание земель, более или менее обособленных, имевших во главе разные ветви одного княжеского рода, которые успели приобрести значение местных династий, за исключением Великого Новгорода и стольного Киева. Сии последние получали князей из той или другой ветви, смотря по обстоятельствам, следовательно, оставались, так сказать, в общем владении потомков Владимира Великого. Киев сохранял еще значение средоточия в церковном и вообще гражданском отношении ... Следовательно, в данную эпоху Русь почти не имела политического средоточия. Историк может наблюдать в ней то же самое явление, какое видим и в других странах, когда они представлены самим себе, т. е. когда над ними не тяготеет сильное внешнее давление: естественным путем, чувством самосохранения начинает вырабатываться некоторая система политического равновесия. Если какое-либо княжение слишком усиливалось и начинало теснить соседей, то вызывало против себя союзы других князей. Союзы эти часто видоизменяются и усложняются; но в конце концов обыкновенно успевают отстоять политическое существование отдельных земель и препятствуют упрочению какого-либо могущества, опасного для их самостоятельности»[324]
.

Конец этой удельной системе был положен монгольским нашествием. Древнюю Русь расчленили и включили по частям в свои владения Золотая Орда, Великое княжество Литовское и Польша. В Северо-Восточной Руси, вошедшей в качестве особого улуса в Золотую Орду, русские князья продолжали соперничать за Великое княжение Владимирское, право на которое, однако, определялось теперь царским
(ханским) ярлыком, а не старшинством в роде рюриковичей. Тем самым оригинальная (лествичная) родовая система наследования верховной власти на Руси была окончательно подорвана. «Положение русских князей под властью Орды, — отмечают В. Кобрин и А. Юрганов, — было близко к вассальному (сохранение власти, территории, значительная свобода действий внутри страны), но формы, в которых проявлялась зависимость, были значительно более суровы и уже напоминали подданство. Так, хан не только мог приговорить русского князя к смертной казни, но и привести приговор в исполнение самым унизительным образом (Михаил Ярославович Тверской был выведен на торговую площадь в Орде закованным в колоду и поставлен на колени). Внешние формы почтения, которые русские князья были обязаны демонстрировать ордынским князьям, достаточно далеки от западноевропейского оммажа. Насколько унизительны были эти формулы преданности, видно даже по их реликтам в XV в. Крымский хан Менгли-Гирей был реальным союзником Ивана III, но никогда не являлся его сюзереном. И тем не менее в марте 1474 г. В грамоте Ивана III Менгли-Гирею читаем: «... князь велики Иван челом бьет: прислал еси ко мне своего посла Ази-Бабу, а приказал еси ко мне с ним свое жалованье ... жалючи мене братом собе и другом назвал еси». Едва ли под властью Орды могли свободно развиваться дружинные отношения, ведь князья сами были «служебниками» монгольских ханов. Русские князья, обязанные в новых условиях беспрекословно выполнять волю Орды, не могли уже примириться с независимостью старшей дружины, с ее былыми правами»[325]
.

В конце концов гегемонию на Владимирской Руси захватили Московские князья (сумевшие стать фаворитами в Орде), под властью которых и началось «собирание» древнерусских земель в единое, теперь уже московское царство
. Однако только при Иване Грозном (1530-1584) власть князей-рюриковичей и их особый юридический статус были окончательно подорваны, и князья перешли, таким образом, на то же государственное положение, что и «простые» бояре. Но начался этот процесс еще с реформ Ивана III (1440-1505), которого можно признать уже первым
царем
, а не Великим князем, и уже не Руси, а России. Князья утрачивали свой статус постепенно, параллельно с утверждением в России самодержавного русского
(теперь уже не татарского) царя
. «С этим же связано то, — отмечают историки, — что боярин вплоть до середины XV в. резко противопоставлялся князю: князь, лишившийся своей «волости» или по крайней мере прав на нее и перешедший на службу к другому князю, автоматически теряет титул (Всеволожские, Фоминские и т.д.). Словосочетание «боярин князь», типичное для XVI-XVII вв., было редким во второй половине XV в. и абсолютно невозможным раньше»[326]
.

Князья до Ивана III были одного сословия с Великим князем, а бояре были лишь (вольными) слугами
князей. Теперь же и князья переходят в к категорию слуг московского царя («холопов
» на языке того времени). Но боярский статус юридически никак не был закреплен и в этой новой политической системе, и, соответственно, не бы закреплен и новый статус князей. Более того, начиная с Ивана III, в России быстрыми темпами формируется и еще один правящий слой служивых людей — дворяне, которые начинают соперничать в борьбе за власть и с боярами, и с князьями. Иван Грозный в 1572 году вводит новый чин думных дворян
. При нем же начинает формироваться и еще одно привилегированное сословие — казаков
, которые вскоре проявят свои политические амбиции в событиях Смуты начала XVII века. Но явного юридического оформления этих сословий так и не возникает.

После Федора Иоанновича, последнего сына Грозного, царем становится (по решению Великого Собора всей Земли) «простой» боярин Борис Годунов, а не кто-либо из князей-рюриковичей (например, кто-нибудь из Шуйских). И это было, по-видимому, одной их причин возникновения последующей Смуты, которая показала всему российскому обществу необходимость юридического урегулирования вопроса о праве на власть и управление страной. Такое урегулирование и означало создание в России сословной системы
.

Вероятнее всего, сословие бояр получает свое самое первое юридическое
оформление (то есть становится сословием в точном смысле этого слова) только в середине XVII века, одновременно и со всеми остальными сословиями, и закрепляется сословное деление общества только Соборным Уложением 1649 года[327]
, принятым при царе Алексее Михайловиче (1629-1676) под влиянием голландских и польских порядков. Именно в этот момент Россия «догоняет» Запад в своем социально-политическом развитии.

Петр I придает сословному делению общества уже окончательную и очень жесткую юридическую форму, которую доводит затем до апогея Екатерина II. «Реформы 1775-1785 годов, — подытоживает законодательство Екатерины II В.В. Еремян, — завершили длившийся несколько веков процесс формирования в России феодальных сословий с характерным для каждого их них «особого юридического
места в государстве». Первенствующим сословием было привилегированное дворянское
сословие, совпадавшее с господствующим феодальным классом — помещиками и получившее свою сословную организацию в форме дворянской местной корпорации и ее органов.

С классом совпадало и другое основное феодальное сословие — крестьянство
.
Оно распадалось на несколько феодальных сословных групп — помещичьи, государственные, удельные, монастырские, — находилось в феодальной зависимости от своих «владельцев» (помещиков, государства, императорской фамилии, церкви) и в тяглом отношении к государству.

Относительно привилегированным сословием было и духовенство
,
представители которого имели самое различное классовое происхождение (от помещиков-дворян до крестьян). Духовенство не только обслуживало церковную организацию, но и пополняло, наряду с дворянством, бюрократический аппарат. ... Сословное деление общества, — подчеркивает В.В. Еремян, — сохранялось в России до 1917 года и отражалось (даже в начале XX века) на государственном строе страны»[328]
. Необходимо, впрочем, дополнить это описание тем, что к числу особых и относительно привилегированных
сословий относилось в России также и казачество
.

Из всех установленных к этому периоду в России сословий наиболее трудно поддавалось юридическому закреплению население городское
(по-европейски — «буржуазное»), в социальном отношении — самое подвижное и динамичное. «Несмотря на сословную консолидацию и формирование, особенно с начала XVIII века, сословных органов, — отмечает в этой связи В.В. Еремян, — городское
сословие представляло собой «рассыпан­ную храмину», включавшую в свой состав различные социальные группировки, отличавшиеся не только по своему имущественному, но и юридическому положению (купцы, посадские, городская беднота). С разложением крепостного строя и формированием капиталистического уклада именно в недрах этого сословия формируются первые буржуазные и пролетарские элементы. Во второй половине XVIII века значение приобретают «люди разного чина и звания» — существовавшие и ранее разночинцы
— межсословная категория населения, выходцы из разных сословий и оторвавшиеся от своей социальной и сословной среды»[329]
.

Необходимо отметить, что именно в тот момент, когда Россия окончательно догнала в социально-политическом отношении Европу, введя в русском обществе аналогичное европейскому социально-политическое сословное деление
его членов, в Европе и разражается вдруг Великая французская революция, уничтожающая сословное деление и устанавливающая бессословное
, гражданское
общество. Россия, в результате этих событий, опять оказывается (по отношению к Европе) страной отсталой
, с архаичными общественными отношениями. Частично этот отсталый строй модернизируется затем в результате реформ 1860-х годов Александра II, «освободившего» крестьян (а, по сути, только приравнявшего их по статусу к сословию
горожан, но не дворян и не духовенства
). Но полностью сословное деление общества уничтожается в России только в революции 1917 года.

Таково было структурное
историческое развитие российского социально-политического строя (политической системы).

Что же касается эволюции демократических и бюрократических начал государственного управления в России, то здесь необходимо отметить, что после развала Киевской Руси и подчинения Северо-Восточной Руси правителям Золотой Орды, в Великом Новгороде возобладал демократический
(выборный снизу) тип государственного управления, а во всех остальных княжествах (не без влияния монголов) преобладание получает тип бюрократический
. «Как это ни кажется парадоксальным, — замечает Г.В. Вернадский, — монгольский период отличался расцветом демократических институтов в северорусских городах‑государствах Новгороде и Пскове, несмотря на факт номинальной власти монгольских ханов в Северной Руси и того, что великий князь московский чаще избирался, нежели не избирался новгородским князем»[330]
. Однако после завоевания Новгорода Иваном III, заложившим основы сильной централизованной бюрократии, именно бюрократический тип становится в московском государстве господствую­щим
[331]
.

Эту же линию на создание бюрократического государственного аппарата продолжал и его сын — Иван Грозный[332]
. Однако классическую форму бюрократического (абсолютистского) государства создает в России только Петр I[333]
. А пик ее развития приходится на царствование Николая I (1796-1855). После чего начинается (в условиях реформ Александра II) процесс демократизации
государственного управления (процесс создания местного, выборного
земского самоуправления и независимых судов присяжных). Предреволюционного пика демократизация государственного управления достигает при Николае II (1868-1918), который был вынужден допустить рядом со своей администрацией Государственную Думу
. В этот же период достигает пика и процесс либерализации
российской государственной идеологии и внутренней политики. Царь был вынужден даровать народу относительную свободу прессы
и свободу деятельности политических партий
.

Однако слишком медленный, по мнению тогдашнего российского общества, процесс реформирования государственного управления, сопровождаемый попытками царя повернуть этот процесс вспять, приводит в конце концов к революционному взрыву
, стремящемуся завершить социально-политические преобразования «одним махом». В 1917-1921 гг. Россия погружается в пучину хаоса и гражданской войны.

Идеологическое размежевание российского общества, проявившее себя в начале ХХ века в ходе революции и гражданской войны, впервые формируется в относительно либеральных условиях, возникших после реформ Александра II и позволивших образованному русскому обществу впервые открыто формулировать и выяснять свои идеологические установки. В этих условиях выяснилось, что общественное мнение страны было расколото на два основных лагеря — консервативный
и модернистский
.

Консерваторы второй половины XIX в. оставались в идеологических рамках теории «официальной народности».
Самодержавие
объявлялось ими важнейшим устоем государства, обеспечивающим величие и славу России. Православие
провозглашалось основой духовной жизни народа и активно насаждалось. Народность
означала единение царя с народом (а не с высшими сословиями). Консерваторы настаивали также на своеобразии
исторического
пути
России, не требовавшем, по их мнению, повторять тот путь развития, который демонстрировала после Великой французской революции Европа. Поэтому они выступали против проведения либеральных реформ 1860-1870-х годов, а в последующие десятилетия добивались пересмотра их результатов. В экономической
сфере они выступали за неприкосновенность частной собственности, сохранение помещичьего землевладения и крестьянской общины. В социальной
области они настаивали на укреплении позиций дворянства — основы государства и сохранении сословного деления общества. Основной мишенью для их критики стала теория и практика «нигилистов», отрицавших традиционные моральные принципы[334]
. Идеологами консерваторов были К.П. Победоносцев, Д.А. Толстой, М.Н. Катков, издававший газету «Московские ведомости» и др.

Модернистское
же идеологическое направление делилось на два основных течения — либеральное
и народническое
.

Социальную основу либерального
направления со­ставляли обуржуазившиеся помещики, часть буржуазии и интелли­генции (ученые, писатели, журналисты, врачи и др.). Они отстаивали идею об общем с Западной Европой
пути исто­рического развития России. Во внутриполитической области либералы настаивали на введе­нии конституционных начал
, демократических свобод и продолжении реформ. Они выступали за создание общероссийского выборного ор­гана
(Земского собора), расширение прав и функций местных орга­нов самоуправления
(земств). Политическим идеалом для них была конституционная монархия
. Либералы выступали за сохранение силь­ной исполнительной власти, но призывали провести мероприятия, способствующие ста­новлению в России правового государства и гражданского общества. В социально-экономической сфере они приветствовали развитие капитализма
и свободы предпринимательства, выступали за сохранение частной собственности, понижение выкупных платежей. Они требовали также ликвидировать сословные привилегии
и признать неприкосновен­ность личности и ее право на свободное духовное развитие. При этом либералы стояли за эволюционный
путь развития, считая рефор­мы
главным методом социально-политической модернизации России. Поэтому их общественная деятельность состояла в основном в подаче на имя царя «адре­сов» — ходатайств с предложением программы преобразований. Идеологами либералов являлись ученые, публицисты, земские деятели (В.А. Гольцев, П.А. Долгоруков, К.Д. Кавелин, Ф.И. Родичев, Б.Н. Чичерин, Д.И. Шахов­ской и др.). Их организационной основой были земства, журналы («Русская мысль», «Вестник Европы») и на­учные общества[335]
.

Наиболее же энергичным и динамичным оказалось в России конца XIX века идеологическое течение народничества
. Представители этого течения, в отличие от консервато­ров и либералов, стремились к революционным
методам преоб­разования России и коренному переустройству общества. Поэтому в самой России могли существовать только тайные
их органи­зации. Теоретики этого направления, как правило, были вынуждены эмигри­ровать и действовать за границей. При этом в народническом направлении вначале господ­ствующее положение занимало течение, выступавшее за признание особого, некапиталистического
пути развития России и существование в ней «общинного социализма». Вождями этого движения были А.И. Герцен, издававший в Лондоне журнал «Колокол», и Н.Г. Чернышевский, сотрудничавший в журнале «Современ­ник». издававший в России Н.А. Некрасовым. В 1862 г. Н.Г. Чернышевский был арестован, при­говорен к каторге и сослан в Сибирь.

На основе программных работ этих двух выдающихся идеологов народничества в России сформировалось и окрепло течение революционного народничества
, в котором, в свою очередь, выделилось три основных направления — анархистское
(М.А. Бакунин), делавшее ставку на стихийный
мужицкий бунт; агитационное
(П.Л. Лавров), считавшее необходимым предварительную идеологическую подготовку народа к восстанию с помощью «критически мыслящих личностей», и заговорщическое
(П.Н. Ткачев), призывавшее к созданию революционных «штабов» будущей революции. Однако все эти направления обращали свое внимание в основном на русских крестьян
— носителей, по их мнению, идеологии «стихийного общинного социализма».

Неудачи народников, действовавших террористическими
методами, в попытках поднять крестьянские массы на восстание против самодержавного строя, привели, с одной стороны, к выделению из них либерального
народничества
, заявившего о неприятии насильственных методов борьбы и призывавшего к проведению реформ
для постепенного улучшения жизни народа. Основным направлением своей деятельности они из­брали культурно-просветительскую работу среди населения (теория «малых дел»). С этой целью они использовали печатные органы (журнал «Русское богатство»), земства и различные общественные организации. Идеологами либеральных народников были Н.К. Ми­хайловский, Н.Ф. Даниельсон, В.П. Воронцов и др.

Но, с другой стороны, часть народников, разочаровавшись в революционном потенциале крестьянства, обратилась к другому низшему классу российского общества — пролетариату
, увидев именно в нем основную движущую силу грядущих революционных преобразований. Идеологией этого течения общественной мысли стал марксизм
. Лидерами этого течения в России стали Г.В. Плеханов, В.И. Засулич, Л.Г. Дейч и др. В 1883 г. в Женеве была образована группа «Освобождение тру­да». Ее программа включала в себя: полный разрыв с народничеством и народниче­ской идеологией; пропаганда марксизма; борьба с самодержавием; создание рабочей партии. Важнейшим условием социального про­гресса в России они считали буржуазно-демократическую
револю­цию, движущей силой которой будут городская буржуазия и проле­тариат. Крестьянство они рассматривали как реакционную
силу об­щества, как политический антипод пролетариату.

Это направление политической мысли присвоило себе название социал-демократов
. С появлением на политической арене В.И. Ульянова (Лени­на) и Ю.О. Цедербаума (Л. Мартова), социал-демократы раскалываются на большевиков
(В.И. Ленин), требовавших жесткой организации движения и применения самых решительных методов борьбы с самодержавием, и меньшевиков
(Л. Мартов), допускавших больше либерализма в организации партии и призывавших «не торопить события».

Все эти идеологические направления и течения отражали основные особенности социальной структуры предреволюционной российской империи, которая характеризовалась следующими параметрами.

Главное привилегированное сословие России со­ставляли дворяне
(1,4% населения). Они занимали ключевые посты в центральных и местных органах власти, владели большим земельным фондом и играли заметную роль в сельском хозяйстве.

Духовенство
(0,5%) было вторым привилегированным сосло­вием. Оно не платило податей, не несло воинскую повинность, но располагало значительным имуществом: 2 млн. десятин земли, дома, больницы, приюты, типографии и т.д. Духовенство идейно обслуживало самодержавие и следило за моральным со­стоянием общества.

Свои привилегии имело и казачество
(2,5%) — военнослуживое сословие. В казачьих округах было развито местное са­моуправление. В свободное от несения службы время казаки обраба­тывали землю (по 30 десятин на 1 душу мужского пола). Они поль­зовались бесплатным медицинским обслуживанием и обучением.

Особая роль при­надлежала в России чиновничеству
. Но оно было неоднород­ным по своему имущественному положению и роли в государствен­ной жизни. Оклады высшей бюрократии (министры, сенаторы, губер­наторы и т. д.), тяготевших к дворянской верхушке, намного превосходили заработок мелких служащих, приближавшихся по своему положению к пролетариату.

Буржуазия
была невелика (1,5 млн. из 160 млн. всего населения) и в политической системе России она не играла значительной роли. Крупная буржуазия поддерживала само­державие, средняя была настроена либерально и выдвигала проекты умеренных преобразований.

Крестьяне
являлись самым многочисленным (около 77% населения) и наиболее бесправным сословием. До аг­рарной реформы 1906-1910 гг. они не могли свободно распоряжаться своими наделами и платили выкупные платежи, подвергались телес­ным наказаниям (до 1905 г.), на них не распространялся суд присяж­ных. 3% крестьян составляли сель­скую буржуазию («кулачество»
), около 15% были зажиточ­ными
(середняками). Последние занимались не только сельским трудом, но и ростовщичеством и мелкой торговлей в деревне. Основная же масса вела общинное натуральное хозяйство и служила источни­ком наемной рабочей силы в деревне и городах.

Пролетариат
к 1913 г. составлял около 19% населения. Он формировался за счет выходцев из беднейших слоев всех сословий (в основном из крестьян и мещан). Условия труда и быта рабочих были очень тяжелыми: самая низкая зара­ботная плата (21-37 рублей), самый продолжительный рабочий день (11-14 часов), плохие жилищные условия. Экономические интере­сы рабочих фактически никто не защищал, так как до 1906 г. не было профессиональных союзов.

В условиях модернизации страны значительно увеличилась и ин­теллигенция
(ученые, писатели, юристы, врачи, художники, артисты и др.). Этот слой пополнялся за счет выходцев из всех сословий и не имел общих политических интересов[336]
.

Таким образом, консервативная
идеология выражала интересы господствующей
верхушки
российского общества конца XIX века (земельного дворянства, духовенства и высшего чиновничества, крупной буржуазии), либеральная
идеология отражала интересы и настроение его средних
, наиболее динамичных, слоев (мелкого дворянства, мелкой городской и сельской буржуазии, разночинной интеллигенции и мелкого чиновничества); народническая
идеология выражала интересы его низших слоев
, состоявших преимущественно из крестьянства;
а социал-демократическое марксистское
направление отражало интересы растущего пролетариата
и примыкавших к нему слоев.

Именно эти основные политические силы и стали главными действующими субъектами российской политики после того, как в Российской империи были допущены легальные политические партии. После революции 1905 года в России был создан первый представительный орган (Госу­дарственная дума), и государственное устройство страны стало приближаться к европейской парламентской монархии. Представители либеральной
идеологии образовали партию кадетов
(1905 г.), народническое
направление создало партию эсеров
(1902), марксистские
направления образовали партию социал-демократов
(1903), разделенную на большевиков
(Ленин) и меньшевиков
(Мартов и Плеханов), а консервативное направление создало ряд менее влиятельных партий — от октябристов
(1905) и прогрессистов
(1912) до различных националистических групп черносотенцев,
так и не сумевших создать единой организации.

На первом этапе Февральской революции 1917 года монархисты и черносотенцы потерпели полный провал, и лидерство в государственном управлении захватили кадеты
(П.Н. Милюков, А.И. Гучков). Однако эсерам и социал-демократам удалось создать в столице параллельный орган власти — Петроградский Совет, и в условиях неудачи правительства в управлении страной кадеты были вынуждены в мае 1917 г. вступить в коалицию с эсерами
(А.Ф. Керенский) и меньшевиками
(И.Г. Церетели). В новое правительство вошли 6 меньшевиков и эсеров. Однако часть эсеров («левые эсеры») перешли в оппозицию к Временному правительству и соединились в своих требованиях с большевиками. Против этого объединения Временным правительством в начале июля 1917 года были направлены репрессии.

25 октября 1917 года в Петрограде открылся II Всероссийский съезд Советов, в котором у большевиков было большинство, и более 100 мандатов имели представители левых эсеров. В ночь перед открытием заседания съезда большевики арестовали Временное правительство[337]
и передали власть Съезду Советов, который сформировал новое правительство — Совет Народных Комиссаров (СНК) во главе с В.И. Лениным, и новую постоянно действующую представительную власть — Всероссийский Центральный Исполнительный Комитет (ВЦИК) во главе с Л.Б. Каменевым. Эти новые органы государственной власти — Съезд Советов, ВЦИК, СНК — и стали основными органами новой — советской
— политической системы России.

В условиях разразившейся в 1918 году гражданской войны и начавшейся после окончания Первой мировой войны интервенции стран Антанты, США и Японии в Россию, политический режим молодой советской республики по необходимости принял мобилизационный
, военный
характер. Но после окончания войны и отпора интервентам происходит значительная либерализация
режима, получившая название НЭПа («новой экономической политики», объявленной В.И. Лениным). Однако все политические партии (в том числе и левые эсеры) в ходе войны так или иначе скомпрометировали себя антипатриотической или антиправительственной деятельностью[338]
и поэтому были запрещены. В результате новый, относительно либеральный режим, установившийся в стране, получил однопартийный
характер. Этот недостаток восполнялся однако поначалу достаточно широкой внутрипартийной демократией, допускавшейся на тот момент большевиками. В стране при относительной
свободе печати
регулярно проводились общероссийские дискуссии по самым насущным внутриполитическим и внешнеполитическим вопросам[339]
, и победа той или иной фракции решалась на съездах партии, депутаты которых избирались прямым демократическим голосованием.

Однако к концу 1920-х — началу 1930-х гг. все фракции ВКП(б) были последовательно разгромлены сторонниками одного из лидеров большевиков — И.В. Сталина, и в партии (а вместе с тем и в стране) установился жесткий режим с жестко бюрократическим
, а не демократическим методом управления. Этот режим быстро приобрел все признаки мобилизационного
режима. Основной стратегической целью нового режима была объявлена форсированная индустриализация
страны[340]
, которая, в свою очередь, имела целью создание самых современных вооруженных сил, необходимых для отражения неминуемой военной агрессии
буржуазных стран против молодой советской республики. Наиболее явные признаки подготовки к такой агрессии демонстрировал фашизм (и особенно германский нацизм), набиравший в тот период все большую силу в Европе (диктаторские и полуфашистские режимы были установлены в 15 европейских странах).

Необходимость сворачивания НЭПа объяснялась при этом большевиками тем, что эта политика не способствовала быстрой индустриализации страны. «Частный капитал, — отмечал И.В. Сталин, — внедрился не в производство, где риску больше и капитал оборачивается медленнее, а в торговлю ... И, внедрившись в торговлю, частный капитал укрепился там до того, что у него оказалось в руках около 80 процентов всей розничной торговли и около 50 процентов всей оптово-розничной торговли в стране»[341]
.

Формулируя причины и цели введения нового мобилизационного режима, И.В. Сталин говорил в феврале 1931 года: «Мы не хотим оказаться битыми. Нет, не хотим! История старой России состояла, между прочим, в том, что ее непрерывно били за отсталость. Били монгольские ханы. Били турецкие беки. Били шведские феодалы. Били польско-литовские паны. Били англо-французские капиталисты. Били японские бароны. Били все — за отсталость. За отсталость военную, за отсталость культурную, за отсталость государственную, за отсталость промышленную, за отсталость сельскохозяйственную. Били потому, что это было выгодно, доходно и сходило безнаказанно ... Таков уж волчий закон эксплуататоров — бить отсталых и слабых. Волчий закон капитализма. Ты отстал, ты слаб — значит ты не прав, стало быть, тебя можно бить и порабощать. Ты могуч — значит ты прав, стало быть, тебя надо остерегаться. Вот почему нам нельзя больше отставать. В прошлом у нас не было и не могло быть отечества. Но теперь, когда мы свергли капитализм, а власть у нас, у народа, — у нас есть отечество и мы будем отстаивать его независимость. Хотите ли, чтобы наше социалистическое отечество было побито и чтобы оно утеряло свою независимость? Но если этого не хотите, вы должны в кратчайший срок ликвидировать его отсталость и развить настоящие большевистские темпы в деле строительства его социалистического хозяйства. Других путей нет. Вот почему Ленин говорил накануне Октября: «Либо смерть, либо догнать и перегнать передовые капиталистические страны». Мы отстали от передовых стран на 50-100 лет. Мы должны пробежать это расстояние в десять лет. Либо мы сделаем это, либо нас сомнут»[342]
.

После разгрома фашистской Германии и смерти И.В. Сталина в СССР снова наступил период либерализации
политического режима («хру­щев­ская оттепель»), который снова был остановлен при Л.И. Брежневе, теперь уже без объяснения причин и постановки исторических целей. Некоторым политическим обоснованием делиберализации режима служило указание на ведение холодной войны, развернутой западными государствами с подачи У. Черчилля и подхваченной политическими кругами США. Наиболее острой фазой этой войны был период так называемого Карибского кризиса. Однако после перехода к политике разрядки напряженности и достижения паритета СССР и США в области ядерных вооружений этот фактор перестал оправдывать мобилизационные меры и политические установки. К тому же, тот факт, что самим Западным миром холодная война велась без перехода их политических систем в мобилизационный режим, дезавуировал в глазах советской общественности указанное обоснование.

Отпадала в условиях брежневской, «застойной» политической системы и цель построения коммунизма в СССР, в которую уже не верили и сами партийные верхи. Поэтому критически мыслящие советские граждане приходили к выводу, что отсутствие демократии в стране объясняется исключительно амбициями партийной верхушки, не желающей поступаться своей властью. В стране нарастали политическая оппозиция
со стороны образованных слоев населения и политическая апатия
со стороны широких народных масс.

Политическая система СССР, таким образом, перестала соответствовать как условиям времени, так и самой логике ее политического обоснования. В этом отношении очень характерно следующее рассуждение И.В. Сталина, в котором он сравнивал партию с армией. «Что такое армия? — Писал он. — Армия есть замкнутая организация, строящаяся сверху. Существо армии предполагает, что во главе армии стоит штаб, назначенный сверху и формирующий армию на началах принудительности. Штаб не только формирует армию, — он еще снабжает ее, одевает, обувает и пр. Материальная зависимость всего состава армии от штаба — полная. На этом, между прочим, зиждется та армейская дисциплина, нарушение которой влечет за собой специфическую форму высшей меры наказания — расстрел. Этим же нужно объяснить тот факт, что штаб может двигать армию куда угодно и когда угодно, сообразуясь лишь со своими собственными стратегическими планами.

Что такое партия? — Противопоставлял ее армии И.В. Сталин. — Партия есть передовой отряд пролетариата, строящийся снизу на началах добровольности. У партии тоже имеется свой штаб, но он не назначается сверху, а избирается снизу всей партией. Не штаб формирует партию, а, наоборот, партия формирует свой штаб. Партия формируется сама на началах добровольности. Здесь нет также той материальной зависимости между штабом партии и партией в целом, о которой говорилось выше в отношении армии. Штаб партии не снабжает партию, не кормит и не одевает ее. Этим, между прочим, объясняется тот факт, что штаб партии не может двигать ряды партии произвольно, куда угодно и когда угодно, что штаб партии может руководить партией в целом лишь по линии экономических и политических интересов того класса, частицей которого является сама партия. Отсюда особый характер партийной дисциплины, строящейся в основном по линии метода убеждения, в отличие от дисциплины армейской, строящейся в основном по линии метода принуждения. Отсюда основная разница между высшей мерой наказания в партии (исключение из партии) и высшей мерой наказания в армии (расстрел)»[343]
.

Однако эти рассуждения в условиях позднего советского режима уже не выдерживали никакой критики.

Во-первых, партия большевиков не формировалась снизу «на добровольных началах». Ее члены не примыкали к партии добровольно и свободно, как то было до завоевания ею государственной власти, а их принимали (кооптировали
) в нее по решению самих партийцев. Причем, принимали только тех, кого считали «достойными»[344]
. Кроме того, в условиях, когда карьеру во всех сферах, жестко контролировавшихся этой организацией, могли сделать только члены партии
, вступление в нее было делом не только (и не столько) политических убеждений, но и самых обыкновенных «шкурных», материальных расчетов. При этом, партия и ее «штабы» именно обеспечивали материальное положение своих членов тем, что именно они в конечном счете и назначали
партийцев на те или иные «хлебные» должности. Это была своеобразная система «кормлений», возрожденная на новом уровне исторического развития российского общества. По тем же причинам и выход из партии был делом не добровольным, а принудительным. Коммунистическая партия, таким образом, была не добровольным политическим союзом граждан, а полугосударственной организацией, жестко контролировавшей состав своих членов и обеспечивавшей им привилегированный уровень материального
обеспечения
.

Во-вторых, и внутрипартийная демократия к концу существования КПСС была практически уничтожена. Некоторая свобода выбора
у членов партии еще существовала при выборе самого низшего
звена ее руководителей (на уровне отдельных предприятий и учреждений), что же касается более высоких ступеней руководства, то все они формировались в основном по указанию сверху
. В результате, управление партией было почти полностью бюрократизировано
, так же, как и в армии. Не партия формировала свой «штаб» снизу, а именно ее «штаб» формировал как все нижестоящие органы ее управления, так и саму партию.

Тот же самый принцип распространялся и на все советские
органы власти, формировавшиеся сверху по указанию «штабов» Коммунистической партии. При этом в советских органах власти не существовало даже и той минимальной «низовой» демократии, которая еще сохранялась в самой партии и в некоторых «подсобных» общественных организациях (проф­союзе, комсомоле и т.д.). Советская власть была бюрократизирована практически полностью и просто штамповала решения штабов партии.

Наконец, в-третьих, КПСС позднего периода ее существования нельзя было уже рассматривать и как организацию рабочего
класса (и колхозного крестьянства), поскольку даже количественно огромную и непропорциональную долю в ее составе (соизмеримую с самими рабочими) составляли так называемые служащие
. В 1933 году численность членов партии и кандидатов в члены составляла 3.5 млн. чел. По социальному составу 44% членов КПСС являлись заводскими рабочими, 12 % — колхозниками. Остальные 44% — служащие. В 1973 году партия достигла размеров 14 млн. ее членов. Из них рабочие составляли 40,7%; крестьяне (колхозники) — 14,7%; служащие — 44,6%.[345]
При этом рабочие наполняли преимущественно низовые организации КПСС, а ее высшие органы
управления формировались преимущественно из служащих
. По данным на 1986 год, членов КПСС было уже 19 миллионов человек, или примерно 10% взрослого населения СССР. Социальный состав ее оставался примерно тем же.

Хотя советская статистика обычно зачисляла рабочих и служащих в одну и ту же категорию «рабочих и служащих», но по своему социальному положению и менталитету это были принципиально разные категории граждан. Служащие относились не столько к управляемым, как рабочие, сколько к управляющим
— низшего, среднего и высшего звеньев — во всех сферах общественной жизни: материально-производственной, политико-государственной, социальной и духовно-культурной. Поздняя КПСС была уже по преимуществу социально и духовно партией служащих
, а не рабочих и крестьян. Ее официальная идеология перестала соответствовать ее социальному правящему составу. И именно этот фактор, на наш взгляд, и явился главной причиной того, что коммунистическая партия сама
(в лице ее высшего руководства) отказалась от своей наследственной идеологии, и сама развалила себя, преобразовавшись во множество различных политических партий. «Трансформация советской политической системы и внешней политики, — отмечает в этой связи английский политолог А. Браун, — проистекала из союза между интеллектуалами из партии реформ и новым лидером, готовым к ним прислушиваться. Советская политическая элита была глубоко расколота, однако у реформистов было большое преимущество — на их стороне находился Генеральный секретарь, в 1988-1989 годах еще обладавший огромной властью. В итоге, решения, принятые в Москве, не только сыграли решающую роль в распространении коммунизма в Восточной Европе в середине сороковых, но и в не меньшей степени поспособствовали концу господства коммунистов в Европе сорока годами позже»[346]
.

Таким образом, советскую политическую систему в период ее расцвета мы можем охарактеризовать как жестко бюрократическую
(строившу­юся исключительно сверху), тоталитарную
(не допускавшую свободного развития гражданского общества ни в одной из сфер общественной жизни), систему мобилизационного типа
(направленную на достижение конкретных исторических целей), но реализованную в полностью эгалитарном
, бессословном
обществе. Идеологическим и политическим стержнем этого общества была марксистская
коммунистическая партия, построенная по бюрократическому, армейскому типу. При этом партия управляла всем обществом практически теми же методами, которыми управляется обычно армия
.

К концу 1980-х годов этот недемократический («казарменный») режим утратил уже поддержку почти всех слоев населения СССР, которое с воодушевлением восприняло новую политику «Перестройки и гласности», объявленную Генеральным секретарем ЦК КПСС М.С. Горбачевым. Открытие идеологических, политических и экономических «шлюзов» свободы, предпринятое самой партией
во главе с ее высшим руководителем, — свободы слова, свободы совести, свободы политической деятельности, свободы образования партий и частного предпринимательства в экономической сфере — подорвало сами основы
советского политического строя и привело к революционному формированию в России в начале 1990-х годов совершенно новой политической системы.

Современный политический экстремизм и терроризм сформировались и окрепли именно в переходных
условиях развала прежней
— советской — политической системы и мучительного формирования новой
— либерально-демократической — политической системы, обретающей свои устойчивые черты только в настоящее время (и особенно — в последнее десятилетие, после 1999 года).

5.2. Политический экстремизм и терроризм современной в России: общее и особенное

Политический экстремизм как неизменный спутник современных обществ обладает всеобщими
на глобальном уровне, особенными
на российском уровне и единичными
на региональном уровне свойствами, признаками и формами проявления.

К всеобщим признакам политического экстремизма можно отнести, прежде всего, его внеправовой
характер. Как известно, политическая практика в своем легальном статусе регулируется, с одной стороны, международным правом, а с другой — внутренним правом отдельных стран. Субъекты политики, действующие в рамках правового поля, традиционно подразделяются политической теорией на консервативные, центристские и радикальные. Поле политики — это в высшей степени динамичное пространство, где постоянные процессы переоценки ценностей действующими субъектами политики перемежаются с непрерывным процессом появления новых субъектов с иным набором ценностей. Центризм может качнуться влево или вправо, консерватизм — перерасти в реакцию, радикализм — в экстремизм. Реакция и экстремизм находятся за пределами правового поля политики. Соединение реакции и экстремизма в политической практике неизбежно выливается в терроризм.

Важным признаком политического экстремизма является то, что он превратился сегодня в постоянного спутника современных обществ. Это не означает, что экстремизма не было в прошлом. Политический экстремизм — ровесник политики, но в прошлых обществах, где грань между правом и произволом была сильно размыта, а международного права как всеобщего регулятора международных отношений практически не было, вычленение и идентификация политического экстремизма как особого общественного явления было делом достаточно проблематичным. Оно и сейчас не простое. Активные формы современного политического экстремизма сегодня у всех на слуху, но в латентном состоянии он присутствует даже в самых благополучных современных обществах. Экстремизм как бы дремлет, поджидая удобного момента. Эрозия легитимности власти активизирует политический экстремизм, он как бы стережет момент наступления делегитимизации политической власти.

Еще один признак политического экстремизма — это его международный
характер: многие экстремистские организации превратились в глобальные сетевые структуры
. Очевидно, что разрушение биполярного мира и утверждение, по сути, однополярного мирового порядка под эгидой США не дали большей безопасности народам мира и не открыли перспектив лучшей жизни для них. Международные отношения стали более нестабильными и непредсказуемыми, сила во внешней политике государств стала играть гораздо большую роль, чем даже в худшие времена «холодной войны». В глазах подавляющего большинства народов мира современная система мироустройства выглядит несправедливой, по сути, она делегитимизирована. Интернационализация политического экстремизма — очевидное следствие нелегитимной международной практики основных политических игроков на мировой арене, прежде всего Запада.

В условиях глобализации в управлении мировым политическим процессом все большую роль начинают играть наднациональные структуры и институты. Ключевая легитимная наднациональная структура в лице Организации Объединенных Наций, по сути, сегодня отстранена от принятия решений по важнейшим вопросам международной жизни, ее функции явочным порядком присвоили себе отдельные государства и региональные структуры, прежде всего США и НАТО. Кроме того, резко усилилась роль нелегитимных наднациональных структур в управлении мировыми процессами, прежде всего транснациональных компаний и медийных структур, ориентированных не на социальные интересы того или иного народа, национальные интересы той или иной страны, а на извлечение прибыли. Нелегитимные управляющие структуры хозяйничают сегодня в так называемых «безгосударственных обществах», образование которых прослеживается в некоторых странах Азии и Африки и связано с появлением «несосто­явшихся государств». Происходит сращивание лидеров таких стран с международным капиталом, эксплуатирующим природные ресурсы. Это вызывает анархию как внутри, так и за пределами этих стран, питает международную преступность[347]
.

В этих условиях неизбежна постановка вопроса о необходимости формирования мирового гражданского общества. Гражданское общество в национальных границах демократических государств изначально выступало и выступает сегодня, с одной стороны, как главный ограничитель своеволия и произвола со стороны государства — главной управляющей подструктуры общества, а с другой — как главный независимый от государства носитель легитимной идеи национальной государственности. В условиях обострившегося кризиса всей системы международных отношений сегодня особенно остро ощущается отсутствие мирового гражданского общества, носителя идеи справедливого мироустройства, независимого от управляющих наднациональных структур. Зримые зачатки будущего мирового гражданского общества в условиях несправедливого мироуправления принимают сегодня экстремистский характер. Как писал К. Маркс, создатель учения, считавшегося долгое время экстремистским, новое всегда рождается как ересь, а умирает как предрассудок.

Современный политический экстремизм хорошо оснащен как интеллектуально, так и инструментально. Высокий интеллектуальный уровень как признак экстремизма не является чем-то новым, родившимся только в условиях Интернета и информационной глобализации. Отцами идеологии экстремизма всегда были неординарные и даже выдающиеся люди. Можно вспомнить Прудона, Бакунина, Кропоткина, Троцкого, Муссолини, Мао, Че Гевару, Маркузе и т.д. Молодежные бунты шестидесятых годов ХХ века в западных странах прошли под знаком трех «М» — Маркс, Мао, Маркузе. Хотя разрыв между бедностью и богатством и сегодня является главной причиной социальных конфликтов, тем не менее, идеологическое позиционирование на социально-классовой основе сегодня отодвинуто на второй план.

Безусловно, главная причина этого в том, что во второй половине ХХ века был дискредитирован в глазах угнетенных и обездоленных людей и народов коммунистический вариант социалистической идеологии, олицетворявшей в глазах сотен миллионов людей на протяжении многих десятилетий перспективу более справедливого и более безопасного мира. Но идеология не умерла, да и никогда не умрет. Идеи, а не знания сами по себе, лежат в основе всех достижений человечества. Цивилизация — это мир воплощенных идей. Идеи, а не знания, властвуют над нами. Мы не властны над идеями, идеи владеют нами, мы же владеем лишь знаниями, являющимися только средством реализации идей. Поэтому конец идеологии равнозначен концу развития. Кризис традиционных идеологий, создав на время определенный идеологический вакуум, который так и не смог заполнить торжествующий западный либерализм, тем не менее, не мог остановить извечный поиск проектов справедливого общественного устройства. Идеология возвращается, но возвращается уже на иной, культурно-ценностной и культурно-этнической, основе.

По мнению многих политологов, ХХI век будет эпохой этнических и этноконфессиональных конфликтов. Не случайно целый ряд авторов характеризуют нашу эпоху как «Новое Средневековье»[348]
. В начале идеологического размежевания неизбежен определенный экстремизм, что мы сегодня и наблюдаем. Экстремизм проявляется в претензии той или иной идеологии на исключительность того или иного проекта общественно-политического устройства. Но практическое проведение идей исключительности той или иной религии, той или иной нации, того или иного социального слоя невозможно без насилия по отношению к носителям другой идентичности. Современный политический экстремизм во всех его разновидностях нацелен на формирование политического устройства общества, легитимированного исключительно ценностями одного порядка. Формой легитимации такого политического устройства выступает политический режим, где террор в отношении инакомыслия возводится в ранг справедливости. Сегодня можно выделить три идеологических течения, оказывающих огромное влияние на мировой политический процесс и вовлекающих в орбиту своего противостояния сотни миллионов людей, — западный либерализм, исламский фундаментализм и национализм. Для каждого из этих течений характерна определенная экстремистская политическая практика.

Исламский фундаментализм, пришедший на смену арабскому национализму, разбежавшемуся еще в семидесятые годы по национальным квартирам, принял сегодня на вооружение практику религиозно-политического экстремизма. Ислам в глазах многих людей сегодня выступает как знамя борьбы против современного империализма, как идеология угнетенных, в силу того, что наиболее высокий потенциал социального протеста сегодня накоплен именно в мусульманском мире. Целый ряд исследователей ислама пытаются сравнивать салафистское движение в исламе с протестантизмом М. Лютера в христианстве. На наш взгляд, салафизм с его идеями построения государства справедливости и честности возрождает коммунистическую утопию, но уже в новой религиозной упаковке. Показателен в этой связи тот факт, что знаменитый «красный» террорист Карлос Рамирес Санчес принял ислам, как новое идеологическое обоснование для своей террористической деятельности. Сегодня мир также столкнулся с совершенно новым видом политического экстремизма, сформировавшегося в недрах западного либерализма и выступающего под идеями демократии. Носителями его выступают страны традиционной либеральной демократии, прежде всего США. В основе демократического экстремизма лежит все та же идея исключительности, исключительности ценностей либеральной демократии. Все так называемые «цветные» революции, проходившие под лозунгами демократизации, — очевидное проявление этого нового вида политического экстремизма, поскольку методы и формы, которые применялись при этом, несмотря на их относительно мирный характер, находятся в явном противоречии с действующим законодательством той или иной страны. Опасность этого вида политического экстремизма заключается не только в том, что происходит нивелировка такого ключевого понятия международной политики, как суверенитет, но и в том, что подвергается насилию идея национальной государственности, основанная на традициях и ценностях того или иного народа, происходит разрушение этой государственности, а народ — носитель этой идеи — переформатируется в соответствии с принципами, истинность которых, как уже очевидно, довольно сомнительна.

Экстремистская практика современной идеологии национализма проистекает не только из исторической способности национализма легко скатываться к экстремизму, но и из глобализационных процессов, которые поставили перед каждым этносом вопрос об его идентичности, о его месте в быстро меняющемся мире. Двадцатый век по праву можно считать веком национального ренессанса, ведь никогда в прошлом столько народов не приобретало собственной государственности в столь сжатые сроки. «Идеология национализма постулирует ... приоритет национальных ценностей перед личностными, приоритет государственности перед любыми иными формами социальной самоорганизации этноса ... приоритет мифологизируемого национального прошлого и желаемого будущего перед настоящим …»[349]
, — пишут авторы «Нового философского словаря». Национализм — это идеология строительства национального государства, и в этом своем качестве она будет востребована, пока существуют этносы, не обладающие своей собственной государственностью.

Экстремистский характер национализм приобретает тогда, когда этнос стремится построить этнократическое государство, т.е. такое государство, в котором данный этнос доминирует политически, культурно и лингвистически, в котором национальными интересами являются интересы данного этноса. Другими словами, этнический экстремизм борется за государственность не для заботы о других этносах, а за возможность их подавления. В современном мире этнический экстремизм взят на вооружение, прежде всего, молодыми государствами с неустоявшейся еще национальной государственностью. Самый свежий пример — политика Грузии в отношении Южной Осетии и Абхазии. Антироссийский и антирусский тренд многих постсоветских республик имеет те же корни.

Несмотря на то, что в современном мире традиционные формы политического экстремизма, сформировавшиеся на социально-классовой основе, уступают свое место культурно-этническим формам, они, тем не менее, продолжают оказывать существенное влияние на общественно-политическое сознание современных обществ. Хотя общепринятое деление классического политического экстремизма на левый и правый сохраняется и сегодня, но формы проявления у них общие. Это и призывы к захвату власти, и осуществление террористических актов, и угрозы государственным и политическим деятелям, и блокирование административных зданий, и массовые беспорядки, и многое другое.

Идеология экстремизма крайне левого толка выступает против проводимой правительством политики в области социального обеспечения, экономических, военных и других реформ и находит отражение в деятельности групп анархистов (анархо-синдикалистов), «новых левых», «проле­таристов», «экологистов», которые на практике прибегают к насильственным формам социальных действий.

Идеология экстремизма крайне правого толка — неонацизм, расизм, шовинизм — отличается агрессивностью своих положений, ее приверженцы призывают к полному уничтожению или запрету противостоящих сил, стремятся к установлению авторитаризма. Сегодня у большинства субъектов этого вида политического экстремизма нет еще какой-то целостной идейно-политической концепции. Пока в основе деятельности экстремистских организаций традиционного толка чаще всего лежит порыв, кратковременное действие по поводу определенных общественных институтов или событий. Но исторический опыт многих стран дает нам достаточно много убедительных примеров того, что за порывом постепенно следует и развернутое идеологическое обоснование. Если политическому экстремизму традиционного толка будет представлена возможность дальнейшего развития, особенно в условиях нарастания социально-экономических и политических противоречий в обществе, то последует не только создание идейной основы экстремизма, но и формирование его организационных структур.

Особенности политического экстремизма в России связаны с переходным характером современного российского общества. Политический экстремизм наиболее ярко обнаруживает себя именно в переходные периоды. Распространение идеологии и практики экстремизма в современных российских политических процессах является во многом реакцией на избранный самостоятельный путь развития в условиях слабости вновь создаваемых социально-политических институтов, не способных пока в полной мере обеспечить эффективное и устойчивое развитие общества. Наиболее активными и общественно опасными видами политического экстремизма в России являются русский этнический национализм и радикальный религиозный фундаментализм в национальных, в основном мусульманских, регионах страны.

Националистические настроения в русской этнической среде вызваны сегодня размыванием российской идентичности, отсутствием самоопределения русского народа в своих национальных целях. Оборотной стороной такого положения дел и стал одновременный рост в среде русского населения доли лиц с ярко выраженным этническим самосознанием, по сути, идет его бурный рост. В целом ряде регионов доля таких лиц, по различным данным, приближается к 50%[350]
. По данным МВД РФ, наблюдается резкий рост членов русских националистических организаций, прежде всего молодежных[351]
. На наш взгляд, рост этнического сознания народа, особенно такого крупного как русский народ, является положительным фактором. Русский народ — это государствообразующий народ России, и восприятие этой государственности как своей собственной, безусловно, невозможно без развитого этнического сознания. Проблемы начинаются тогда, когда возбужденное массовое сознание начинает окрашивать в этнические тона любые общественные проблемы. А общая ситуация в крупных российских городах и во многих центральных регионах сегодня именно такая. Такое этническое самосознание не способствует и не будет способствовать рациональному самоопределению русского народа. В таком виде русский этнический национализм — это, по своей сути, попытка подмены культурной идентичности народов России русской этнической идентичностью. То есть русская этническая идентичность возводится им в ранг национальной идентичности России тем самым, перечеркивая этническая идентичность других народов России.

Русская этническая идентичность и русская национальная идентичность не вполне совпадают. Носителями русской национальной идентичности в отличие от этнической русской идентичности являются не только этнические русские, но и все другие этносы России. При этом мы исходим из того, что наряду с традиционным упором при нациестроительстве на два вида национальной идентичности — гражданской (идентичность по стране) и этнической (идентичность по группе), необходимо делать особый упор на третьем виде национальной идентичности — идентичность по культуре. На этот третий вид идентичности не обращалось внимания по причине того, что в большинстве современных государств культурная идентичность совпадает с этнической. В России такого совпадения нет. Поэтому необходимо разобраться, каким же образом здесь этническая идентичность разных групп переводится в общую гражданскую идентичность этих групп. Полагаем, что этот перевод осуществляется, благодаря третьему виду идентичности — общей культурной идентичности, которой обладают представители всех этносов России.

Общую культурную идентичность народов России мы определяем как русскость
, которая реально и должна лежать в основе российской гражданской идентичности. Русскость — это некий стандарт, связывающий воедино народы России. Русскость включает в себя не только тех, кто относит себя к этническим русским, но и русский язык, которым владеет практически все население страны, и русская культура и культура народов России, во многом сформировавшаяся именно на основе
русского языка. Русскость — это отражение двойственной природы этнической идентичности нерусского населения России. С одной стороны, они являются русскими как носители русского языка и культуры, а с другой — представителями отдельного народа как носители языка и культуры этого народа. Русскость — это форма, в которую облечена российская национальная культура, впитавшая в себя как собственно русскую культуру, так и культуру всех народов России
в лице их наиболее ярких представителей. Русскость, на наш взгляд, — это главный культурный фактор, препятствующий формированию в России так называемого андеркласса (носителя альтернативных культурных ценностей) из мигрантов из ближнего зарубежья, наподобие того, который уже сформировался в западных обществах и превратился в один главных дестабилизирующих факторов для этих обществ.

Русский этнический национализм стремится через игнорирование культурного посредника в лице русскости утвердить гражданскую идентичность этносов России на основе русской этнической культуры. Такая гражданская идентичность ведет, безусловно, к превращению России в этнократическое государство, где неизбежен рост этнического национализма нерусских народов, крайним выражением которого станет политический сепаратизм.

Попытки консолидации общества через повышение статуса православной церкви и религии в жизни российского общества в ущерб другим конфессиям также контрпродуктивны. Это имеет своим следствием также неизбежный рост этнического национализма нехристианских народов России на иной религиозной основе.

Одновременно с этим в мусульманских регионах страны резко возросло влияние радикального исламского фундаментализма, часто сращивающегося с идеологией этнического национализма, как это было в Чеченской Республике. Сегодня в России много споров о том, какой фактор более существенен для национальной идентичности — этнический или религиозный. Процессы, происходящие в исламском мире, как бы выдвигают на передний план религиозный фактор. Действительно, можно быть получеченцем и полурусским, но полумусульманином и полукатоликом быть нельзя. Но если на этом пути на передний план не будут выдвигаться культурные факторы, культурные традиции, то лаврами себя никто не увенчает. Ведь, по сути, стремительный рост сегодня обращений к религии не является в большей части следствием духовных исканий личности. Это, скорее акт самоидентификации в глобализационных процессах. Общая культурная идентификация, накладываясь на разную религиозную идентичность, вполне способна нивелировать межконфессиональные противоречия. Ведь религиозные различия сами по себе не являются конфликтогенными, но базой для конфликта идентичностей они могут стать и часто становятся, как это было в Югославии (Босния и Герцеговина, Косово) и в Чеченской Республике. Происходит это, если в многоконфессиональных обществах на передний план выдвигается в ущерб культурному религиозный
фактор для укрепления через него гражданской (государственной) идентичности.

Радикальный религиозный фундаментализм — это попытка поставить на место культурной
идентичности религиозную
идентичность. Радикальный исламский фундаментализм, выдвигая на передний план религиозную идентичность, подменяя им культурного посредника между этнической и гражданской идентичностью, ведет к усилению этнического национализма мусульманских народов России, что, безусловно, также служит катализатором политического сепаратизма в России.

Классическим примером региональных
особенностей развития России в рассматриваемом отношении может служить республика Дагестан. Дагестан — это регион России, где политический экстремизм сегодня наиболее активен. Он обладает здесь рядом особенностей как по своим целям, так и по формам и методам деятельности.

Во-первых
, идеологией политического экстремизма в республике является радикальный исламский фундаментализм. Религиозный характер политического экстремизма проистекает из того, что национальная идентичность Дагестана находится сегодня в расколотом состоянии. С одной стороны, здесь традиционно сильны позиции ислама и влияние исламской цивилизации, с другой стороны — русско-европейская культура и связанный с ней образ жизни стали за годы советской власти органической частью духовного мира и быта дагестанцев.

В постперестроечные годы в результате размыва идеологического ядра русско-европейская культура потеряла тот стержень, который интернационализировал ее основные ценности. Этот идеологический вакуум в Дагестане быстро был заполнен религиозными ценностями. Столкновение двух ценностных миров не могло не привести к их поляризации, следствием чего и стал раскол национальной идентичности. Сегодня в дагестанском обществе, особенно среди молодежи, можно уже реально вычленить два слоя, чьи ценностные ориентации радикально отличаются. С одной стороны, это крайне исламизированный
мир, где восприняты не только духовные ценности ислама, но и образ жизни, продиктованный нормами шариата. С другой стороны, мир крайней европеизации
, где культивируются не только достоинства, но и худшие образцы западного образа жизни.

Раскол идентичности неизбежно поляризует и политическое пространство республики, обремененное, ко всему прочему, коррупцией и клановостью. Парадокс религиозно-политического экстремизма заключается в том, что религия, предназначенная по свое природе усмирять агрессивные начала в человеческой природе, становится знаменем агрессии и террора против других только на том основании, что они другие. Очевидно, что это извращение гуманистической сущности религии не имеет ничего общего с ее действительной природой. Религиозная оболочка политического экстремизма, особенно когда он использует террористические методы, это не более чем мимикрия. Он может облачаться в любые идеологические одежды, если они позволяют легитимировать в какой-то степени в общественном мнении их деструктивные действия. В Дагестане, например, он прикрывается авторитетом ислама, в других регионах могут быть другие формы мимикрии. Важно при этом подчеркнуть, что в республике нет экстремизма на этнической почве. На наш взгляд, этническая толерантность дагестанских народов — это следствие их этнокультурной компетентности, сформировавшейся в результате длительной межэтнической и межкультурной коммуникации. Такой компетентности нет в религиозных вопросах не только в силу атеистического прошлого, не только в силу многочисленности новообращенных, далеких пока от понимания реальной сущности собственной веры, но и в силу глубокой политизированности
современных конфессиональных отношений.

Во-вторых
, практикой религиозно-политического экстремизма в Дагестане является терроризм. Террористический характер политического экстремизма в республике обусловлен рядом причин. Бескомпромиссность идеологического противостояния, особенно характерная для конфликтов на религиозно-этнической почве, в условиях подмоченной в прошлом легитимности политической власти в республике принимает формы вооруженного противостояния различных группировок. Налицо и остаточный шлейф чеченских событий, способствовавших в свое время профессиональной подготовке и переподготовке многих террористических групп не только для Дагестана, но и Кавказа в целом.

Укорененности террористической психологии в сознании противоборствующих сторон способствует и традиционно присущий восточному менталитету приоритет общинного
, коллективного, группового в ущерб отдельной личности, индивиду. В том, что часть политической оппозиции в республике взяла на вооружение террористические методы борьбы, существенную роль сыграл и политический истеблишмент республики. Именно представители политической элиты в республике впервые прибегли к террору как средству устранения соперников или инакомыслящих в начале девяностых годов. Именно они легализовали терроризм в республике. Многочисленные террористические акты в отношении политических деятелей, нераскрытые убийства, характер протекания конфликтных ситуаций между различными группировками в политической и экономической элите республики со всей очевидностью говорят о том, что между ними существует негласный сговор в том, чтобы не выносить суть конфликта на общественный суд, а наиболее строптивых просто уничтожать. Можно даже предположить, что некоторые группировки просто содержат террористические организации и группы как резервную армию политического давления. Ведь довольно часто в террористических группах оказываются люди, достаточно близкие к некоторым известным в республике фамилиям.

Терроризм в Дагестане действует сегодня достаточно интенсивно и агрессивно. В этом можно усмотреть не только способ поддержания тонуса и дисциплины внутри террористических групп, но и наличие внутридагестанских источников финансирования. Нередки случаи, особенно со стороны представителей юридически-процессуальной системы, когда политический терроризм в республике путают с простой уголовщиной. Но природа политического терроризма и уголовного мира различается, и различается очень существенно. Уголовное насилие имеет целью материальную или другую личную выгоду. В уголовном терроре нет жертвенности, нет самоотверженности, нет готовности идти на любые потери, вплоть до собственной жизни и жизни близких. В уголовном терроре нет символики, которая присутствует в политическом терроризме как обязательный элемент. Уголовный террор больше инструментальный, т.е. воздействует непосредственно на те объекты, которые способны удовлетворять его интересы и поставленные цели. Политический терроризм носит символический характер, для него акты террора — это символы возможностей и сигналы политическим структурам, которые только и могут удовлетворить цели террористов. Несмотря на то, что многие исследователи убеждены в нормальном психологическом состоянии подавляющего большинства террористов[352]
, тем не менее, в терроризме дагестанском есть и некий иррациональный момент. Очень трудно объяснить то, что террористы, выходцы из дагестанских семей, где традиционно сильны авторитет родителей, авторитет старших, с абсолютным пренебрежением относятся к их мнению, для них не существует авторитета не только религиозных духовных лидеров, но не существует и родительского.

В-третьих
, объектами политического терроризма в Дагестане оказались государственные, прежде всего правоохранительные структуры. Обычно терроризм избирает в качестве объекта гражданское население. Ведь цель терроризма — напугать, деморализовать, внести хаос, сея тем самым сомнения в возможностях политической власти обеспечить их безопасность. Ситуация в республике в этом плане в последние годы радикально изменилась. По сути, идет война правоохранительных органов и террористического подполья. А гражданское население достаточно равнодушно наблюдает за этим. У него нет сочувствия к террористам, но нет сочувствия и к правоохранительным органам. Бесчеловечные акты против гражданского населения в Буйнакске и Каспийске окончательно сорвали с террористов маску борцов за справедливость. В то же время правоохранительные органы, служба в которых стала для многих особым видом частного бизнеса, не пользуются ни уважением, ни авторитетом. А авторитет силы и пути его использования формируют не слишком лестное мнение и о профессиональных качествах представителей охраны порядка. Указанная особенность политического терроризма в республике говорит о том, что он пытается легитимизировать свои действия в глазах населения, представляя их как действия повстанческих сил. Если объектами терроризма выступают гражданское население и гражданские объекты, то цель повстанческих сил — государство и государственные структуры. Мимикрирующие способности терроризма хорошо известны, но эта тенденция очень опасная. Ко всему прочему, она свидетельствует о росте интеллектуального потенциала терроризма в республике.

В-четвертых
, важным признаком политического экстремизма и его террористического подполья в Дагестане является его молодежный
характер. Свою роль здесь играют и обычный максимализм, присущий молодежной среде, и массовая маргинализация населения, являющаяся следствием резко усилившихся в последние десятилетия миграционных потоков с горных районов на равнину, в результате чего происходит конфликт не только ценностей, но и норм поведения, сформировавшихся в разных культурных средах, и отсутствие в обществе нормальной религиозной культуры, деформированной за десятилетия атеистического прошлого, и социальная безысходность, не позволяющая многим молодым людям, обладающим хорошими профессиональными знаниями, определиться со своим социальным статусом, и глубоко ущемленное чувство социальной справедливости. Все эти факторы усугубляются еще и тем, что доля молодежи в составе населения республики давно перешагнула двадцатипроцентный порог
, обычно считающийся критичным даже для стабильных обществ. Сегодня мы еще не знаем, какое поколение родилось и выросло за последние пятнадцать лет. Им еще только предстоит вступить в активную жизнь. Но мы уже видим, насколько они подвержены экстремистским веяниям, насколько манипулируемо их сознание. Поведение этого поколения с позиций сегодняшнего дня непредсказуемо, как непредсказуема и та новая культурная реальность, которую они создадут.

В-пятых
, характер политического экстремизма в Дагестане определяется и тем, что в республике еще очень живучи догосударственные формы общественной жизни, которые выливаются, прежде всего, в неуважение к закону. Несмотря на то, что государственная идея была воспринята дагестанскими народами достаточно рано, догосударственные образцы, образ жизни и структуры в полной мере преодолены не были. Не случайно многие дагестанские историки подчеркивают тот факт, что после прекращения существования того или иного государственного образования в том или ином регионе Дагестана многие сельские общины предпочитали вместо государственных образований формировать вольные общества, где регулирование общественной жизни осуществлялось уже не на основе силы, религии или закона, а на основе традиции, обычая, адата. Сохранение догосударственных форм общественной жизни вплоть до сегодняшнего дня также во многом предопределяют существующий социокультурный раскол национальной идентичности Дагестана.

В современном дагестанском обществе догосударственные формы имеют самую различную конфигурацию и бытуют практически во всех сферах общественной жизни — экономике, социальной структуре, политике, духовности и нравственности. В экономике — формирование кадровой политики хозяйственных структур по принципам землячества, родства или национальности не только в частном, но и в государственном секторе, укоренившееся представление о государственной собственности и государственных экономических интересах как чуждых не только для отдельного человека, но и для многих представителей предпринимательского слоя общества, а также вытекающая отсюда массовая коррупционная психология, укоренившаяся как норма выживания в условиях государственности, выступающей как нечто внешнее, а не имманентно присущее.

В-шестых
, политический экстремизм в республике во многом подпитываются характером политического режима
, сформировавшегося в республике и мало изменившегося за годы президентства. Современный политический режим Дагестана по своему содержанию являет собой образец управляемой плебисцитарной демократии или патронального президентства[353]
, легитимированной поддержкой этнически окрашенной кланово-олигархической социальной структуры. Очевидно то, что правящая элита Дагестана дифференцирована по клановому признаку, где патриархально-семейные черты сочетаются с неким подобием современных политических организаций. В условиях развитого гражданского общества через развитие горизонтальных связей очень высока вероятность перерастания этих «подобий» в нормальные политические организации. При незрелом же гражданском обществе эти кланы и организации ориентированы не по горизонтали, а по вертикали, то есть на государственную власть.

Патриархальный характер кланов и организаций приводит к тому, что основное население республики оказывается, по сути, отстранено от принятия политических решений и участия в общественно-политической жизни. В принятии решений и диалоге с властью участвуют лишь главы кланов и организаций в силу авторитарного характера этих фактически реанимированных догосударственных образований и структур. Каждый клан в республике опирается на определенную ресурсную базу, формируется вокруг достаточно мощных экономических центров и ресурсов. Такими центрами в республике, безусловно, являются такие города, как Махачкала, Хасавюрт, Дербент и отчасти Кизляр, а ресурсами — нефть, газ, транспорт и субсидии федерального бюджета. При этом государственная власть используется как инструмент политической борьбы за контроль над этими ресурсами.

В работах ряда дагестанских исследователей достаточно глубоко анализируется соотношении сил основных кланов республики, многие авторы подчеркивают, что здесь существует определенное равновесие, которое сохраняется во многом благодаря не только федеральному центру, но и тому, что ресурсы в республике доступны сегодня достаточно большой группе кланов. Кланы хорошо научились регулировать отношения между собой, прибегая к власти как к арбитру или применяя по взаимному согласию внеправовые методы решения возникающих проблем. Кланово-олигархическая социальная структура достаточно долго, успешно и эффективно может регулировать общественные процессы в патриархальных обществах. Но Дагестан давно вышел из патриархальности. Динамично развивающийся средний класс не будет долго терпеть такое положение. Нынешние протестные настроения являются во многом отражением именно этого процесса. Протестные настроения — это отражение того, что существующая политическая элита воспринимается обществом не как настоящая, а, скорее, как исполняющая обязанности (и.о.) элиты. Она неконкурентоспособна, больна, ее модернизационный потенциал сомнителен.

В-седьмых
, важнейшим фактором роста протестных настроений в обществе является отсутствие обратной связи между обществом и властью. Отсутствие такого диалога приводит к тому, что социальный протест начинает принимать внеправовые формы. Диалог ни в коем случае не означает, что все должны прийти к какому-то единому мнению. Диалог есть следствие и отражение согласия всех сторон в том, что и власть, и оппозиция должны играть на политическом поле по единым правилам. Всякие исключения из правил приводят к тому, что формируется внесистемная оппозиция со всеми вытекающими отсюда социально-политическими издержками.

Диалог с обществом, о котором так часто говорит власть, носит в республике пока имитационный характер, на имитацию способности власти решать существующие огромные проблемы в дагестанском обществе нацелены и структуры, обязанные обеспечивать этот диалог, — от подконтрольных СМИ до государственных и полугосударственных структур. Переход от имитации диалога власти с обществом к реальному диалогу способен, в конечном итоге, сформировать в обществе целостную систему духовной безопасности, невосприимчивую к идеологии экстремизма. Духовность нашего общества сегодня реально исковеркана. Столкновение традиционалистского сознания, цепко держащегося за прошлое, и нового модернистского сознания рождает духовные катаклизмы, стимулирующие деструктивное поведение. Очевидно, что проблема духовной безопасности не может быть решена без реформирования существующих общественно-политических институтов и формирования культуры, открытой к бесконфликтному восприятию иных ценностей. Диалог о формировании системы духовной безопасности должен идти о характере институциональных реформ и их пределах, о культурно-ценностных основаниях духовной безопасности. Истиной никто не обладает, в том числе религиозное духовенство. Истин всегда несколько, и все они относительны. Лишь диалог носителей разных истин способен убедить каждого в относительности собственной истины. В процессе диалога рушится легитимационная легенда власти, власть начинает приобретать реальную легитимность, а общество — стабильность. Ведь в конечном итоге в существовании экстремизма виноваты не экстремисты, а общество, в котором этот экстремизм формируется, и власть, которая своим некомпетентным руководством дестабилизирует общество.

Очевидно, что полностью искоренить политический экстремизм из жизни современных обществ невозможно. Но стабильные общества давно научились противодействовать экстремистской практике и минимизировать его проявления. Главное на этом пути не только утверждение на практике принципов социальной справедливости через преодоление разрыва между бедными и богатыми, но и формирование легитимной политической системы, воспринимаемой как справедливой не только властью, но и населением.

В «Белой книге российских спецслужб» выделяются следующие направления в современном терроризме: 1) социальный терроризм, преследующий цель коренного или частичного изменения экономического или политического строя собственной страны; 2) националистический терроризм, включающий в себя организации этносепаратистского толка и организации, поставившие своей целью борьбу против экономического или политического диктата инонациональных государств и монополий; 3) терроризм религиозный, связанный либо с борьбой приверженцев одной религии (или секты) в рамках общего государства с приверженцами другой, либо с попыткой подорвать и низвергнуть светскую власть и утвердить власть религиозную, либо с тем и другим одновременно.

Составной, но достаточно автономной частью религиозно-политического терроризма является терроризм исламистский. Он многообразен, в нем представлены борющиеся между собой группировки различных исламских направлений, течений, сект, учений (суннизм, шиизм, суфизм, ваххабизм и др.)[354]
.

5.3. Многообразие видов и форм экстремизма и терроризма в России и странах СНГ

За многие века своего существования экстремизм и терроризм сильно эволюционировали. Разворачиваясь в условиях глобализации и информационной революции, они гораздо более гибко, нежели государственные структуры, принимают приспособленные к возникшим условиям организационные формы деятельности. Возникают террористические организации нового типа, построенные по принципу сетевой структуры, обладающей наибольшим потенциалом в современных информационно-коммуникативных условиях. Для них характерны единые центры и информационно-коммуникативные каналы, автономный способ существования входящих в сообщество периферийных преступных группировок, взаимодействующих как с центром, так и между собой[355]
. Значительное изменение принципов организации и средств терроризма требует выработки качественно новых антитеррористических методов.

В настоящее время в мире насчитывается около 500 террористических организаций. За последние 10 лет ими совершено более 6 тысяч актов терроризма, в результате которых погибли и получили ранения около 25 тысяч человек. География экстремизма расширяется, он начал распространяться по всем континентам, появляясь на территориях, которые ранее отличались внутриполитической стабильностью.

В современном мире не осталось ни одного государства, которое бы не пострадало от этого негативного явления. Структура террористических организаций напоминает пирамиду. Помимо руководителей, активистов и рядовых исполнителей, у каждой преступной организации есть так называемые «сторонники», число которых превосходит в несколько раз число участников самой организации.

К сожалению, количество террористических актов по всему миру продолжает расти. Согласно экспертным оценкам, в 2008 году в мире произошло около 12 тысяч террористических актов, в результате которых пострадало 56 тысяч человек, в том числе 15 тысяч погибло. При этом большинство из жертв — мирные жители, включая женщин и детей[356]
.

Так, в октябре 2008 года на пляже крупнейшего индийского туристического и банковского центра Мумбаи высадились десяток головорезов из экстремистской исламской организации «Лашкар-Е-Тойбу», созданной в 1989 году на территории Пакистана. В течение трех суток они терроризировали город. И вот итог: 174 погибших, более 400 раненых[357]
.

Следует признать, что в XXI в. экстремизм как весьма эффективный инструмент нелегитимного насильственного достижения политических целей получил широкое распространение в мире. Особенно остро эта проблема стоит перед Россией, историческая особенность которой заключается в проживании на ее территории разного по этническому и религиозному составу населения. Данные российской статистики свидетельствуют об увеличении количественных показателей преступных проявлений экстремизма. В 2003 г. было зарегистрировано 157 преступлений экстремистской направленности; в 2004 г. — 130; в 2005 г. — 152; в 2006 г. — 263; за 6 месяцев 2007 г. — уже 115 таких преступлений.

При этом организаторы экстремистской деятельности стремятся извлекать максимальную выгоду из процесса глобализации, ставя себе на службу новейшие информационные технологии, делая все менее уязвимыми для правоохранительных органов элементы своей инфраструктуры, создавая мощную финансовую базу для преступной деятельности. Сторонники экстремистских действий, проповедники идей, противоречащих общечеловеческим ценностям, используют достижения новейших технологий с целью пропаганды собственной идеологии и ведения информационных войн. Так, в настоящее время насчитывается более 500 Интернет-сайтов, провоцирующих разжигание национальной вражды, более 2000 сайтов — религиозной вражды.

Экстремизм и одна из его самых опасных форм — терроризм — быстро изменяется, мутирует, осваивает все более опасные и разрушительные методы. Субъекты экстремистской деятельности уже преодолели те нравственные рамки, которые сдерживали раньше размах и масштабы экстремизма и превратились по существу в бизнесменов-прагматиков. Если раньше речь шла о так называемом «жертвенном» терроризме (без криминальных примесей), то в настоящее время все больше говорят об экономической основе экстремизма и терроризма. Подтверждение тому — видеосъемки самих террористических актов и их последствий, которые по сути своей представляют не что иное, как отчет перед заказчиком за предоставленные денежные средства.

Негативные тенденции распространения различных проявлений экстремизма в России вызывают сегодня серьезную озабоченность общества и государства. Не прекращаются попытки отдельных сил экстремистского толка легализовать свою противоправную деятельность путем проникновения в общественные, религиозные, государственные организации для использования их политического и экономического потенциала. Крайней формой и выражения их антиконституционных стремлений является совершение террористических актов на территории России с целью оказания дестабилизирующего влияния на позитивные процессы, происходящие сегодня в стране.

Терроризм в России только по своим масштабам представляют реальную угрозу развитию нормальных общественных отношений. Криминологический анализ показывает, что в России динамика преступности террористической направленности продолжает носить неблагоприятный характер. Отчасти это подтверждается данными уголовной статистики. По данным ГИЦ МВД РФ, в 2000-2002 годах общее число зарегистрированных преступлений в России продолжало нарастать, в том числе увеличилось число зарегистрированных фактов терроризма: со 135 до 360. Причем указанные данные не включают преступления, уголовные дела о которых расследовались органами ФСБ.

Большая часть фактов терроризма в 2006 году имели место в Южном федеральном округе: из 112 выявленных фактов — 101 совершен на территории ЮФО, из них 39 — на территории Чеченской республики, 30 — в Ингушетии. Организованная преступность, будучи заинтересованной в дестабилизации власти, оперативно-розыскной, следственной и судебной деятельности, начинает ориентироваться в ряде республик Северного Кавказа на силовые методы противоборства с органами власти и управления, в том числе путем проведения акций устрашения в отношении определенных социальных и национальных групп и общества в целом.

В настоящее время в России выделяются следующие формы экстремизма: крайняя форма экстремизма — терроризм, инициируемый и организуемый из-за рубежа, и являющийся способом ведения так называемой «суррогатной войны
», преследующей определенные геополитические цели (ослабления Российской государственности, фактической ликвидации суверенитета, обеспечение свободного доступа к природным богатствам страны и др.). За ведущейся на территории России суррогатной войной стоят и международные террористические организации, и спецслужбы иностранных государств, деятельность которых вуалируется. По имеющимся материалам сложно соотнести деятельность международных террористических организаций и иностранных спецслужб, но наличие терроризма с поддержкой иностранных государств налицо; сепаратистский терроризм
, инициируемый и организуемый преимущественно теми жителями национальных образований, многие из которых являлись или являются участниками организованной преступной деятельности (включая экономическую, должностную, против основ конституционного строя и безопасности государства, против конституционных прав и свобод человека и гражданина, общеуголовных и других), рассчитывают на отделение от России, поддержку из-за рубежа, вхождение во власть новых государственных образований, распоряжение национальным достоянием Республик и уход от уголовной ответственности за прежние криминальные деяния; религиозно-политический экстремизм и терроризм, инициируемый и организуемый идеологами исламской экспансии; терроризм анархистов, носящий международный характер; терроризм экстремистов, которые считают совершение преступлений террористического характера наиболее радикальным способом изменения социальной ситуации в желаемом ими направлении. Зарубежными специалистами выделяются терроризм левых экстремистов
и правых экстремистов
.

Сотрудниками правоохранительных органов и спецслужб террористическая опасность оценивается как высокая в условиях и международной напряженности и неразрешенности многих проблемных вопросов в России. Продолжается формирование глобальных террористических сетей, осуществляющих подготовку террористических акций; отмечается проникновение террористов и их пособников в государственные и общественные структуры; создаются инфраструктуры террористических группировок, в том числе по финансированию террористической деятельности; отмечается тенденция подготовки более редких, но все более масштабных акций; молодые люди включались в различные неформальные объединения, от которых при определенных условиях может исходить террористическая опасность. В том числе базирующаяся на убеждении, что принимаемые в рамках закона меры борьбы с сепаратистским и религиозно-политическим терроризмом не являются результативными.

На территории современной России осуществляют противоправную деятельность до 80 международных экстремистских групп, пропагандирующих крайне радикальную исламскую идеологию. Воинствующий радикальный ислам проникает в Россию главным образом через лиц, прошедших обучение в отдельных арабских странах, где ваххабизм и другие ортодоксальные течения в религии получили и получают государственную поддержку. Наиболее остро эти проблемы проявились на Северном Кавказе, самом сложном в этническом и конфессиональном отношении регионе Российской Федерации. Ощутимую и очевидную угрозу национальной безопасности создают и политические процессы, к числу которых следует отнести тенденцию к размыванию единого правового пространства страны местным нормотворчеством, поощряемым определенной частью региональных элит, что стимулирует сепаратистские настроения, неуважение к федеральному законодательству, правам и свободам человека, отдельным нациям.

Еще одно из форм экстремизма в России — этнополитический экстремизм, в том числе и русский национализм
. В России сегодня существуют сотни организаций и печатных изданий, занимающихся пропагандой русского национализма в его классической «черносотенной» или «коммуно-патриотической» интерпретациях. Часть подобных организаций публично или в прессе декларирует экстремистские лозунги. В то же время налицо значительный разрыв между призывами и желанием их реализовывать.

За время существования современной России (с 1991 года) этот экстремизм претерпел существенные изменения. В 1991-1996 годах радикалы-националисты питали надежду на перехват власти в стране у слабого, как им казалось, правительства Бориса Ельцина, и с этой целью ими предпринимались целенаправленные подготовительные действия. Например, шло формирование и обучение военизированных отрядов, которые, в частности, приняли участие в неудачной попытке путча в октябре 1993 года. Основными врагами в этот период считались евреи и демократы. Однако после выборов 1996 года, когда стало понятно, что «антинародный режим» остается у власти надолго, «правая» революция откладывается, а власть успешно перенимает некоторые лозунги русских националистов, организации правых пережили внутренний кризис.

Характерным примером стал распад самой крупной и известной организации «черносотенного» типа — Русского национального единства (РНЕ), произошедший в 1999-2000 годах. В настоящее время РНЕ, некогда насчитывавшее до 15 тысяч членов, объединяет не более 4 тысяч, разделенных на несколько конкурирующих организаций.

В период после 1996 года основными врагами нового поколения националистических экстремистов стали лица неславянской внешности (например, трудовые мигранты и иностранные студенты), которых националисты различными методами начали выживать из «традиционно русских» городов. Уровень прямого насилия при этом резко вырос. Погромы и серийные убийства на почве расовой ненависти стали абсолютно новым явлением для городов России, но быстро получили распространение.

Кроме большого количества групп скинхедов
и тесно связанного с ними движения «фанатов
» (болельщиков спортивных команд, прежде всего футбольных), заметными категориями этих экстремистов являются организации казаков и небольшие террористические группы, состоящие из ветеранов «славянских» войн первой половины 1990-х (Приднестровья, Абхазии, Сербии) и участников путча в Москве в октябре 1993 года, а также их последователей. Среди самых заметных акций последних: обстрелы из гранатометов американского посольства в Москве в 1995 и 1999 годах, покушение на бывшего главу администрации президента, а ныне руководителя государственной энергетической компании РАО «ЕЭС» Анатолия Чубайса и подрыв поезда Грозный-Москва на территории Московской области в 2005 году.

Активисты казачьего движения
, декларировавшие в течение 1990-х годов экстремистские воззрения и участвовавшие в насильственных акциях, в настоящее время, в целом, отошли от дел. Само движение расколото на множество групп. Для сохранения полученных от правительства или региональных властей льгот они предпочитают воздерживаться от экстремистских заявлений, вроде обещаний пороть плохих журналистов, которые озвучивались, например, в 1992 году. В то же время они во многом сохраняют ксенофобские воззрения, особенно в отношении мигрантов. Однако реализация экстремистских взглядов, присутствующая у части казачьих организаций, в настоящее время вероятна скорее по согласованию с местными властями и на сельском уровне. Характерный в этом отношении пример — Краснодарский край, где действия казачьих организаций дополняют прессинг в отношении турок-месхетинцев и кавказцев со стороны местной милиции.

Специфический политический феномен, находящийся между правыми и левыми экстремистами, — Национально-большевистская партия под руководством Эдуарда Лимонова. В настоящее время помимо выдвижения социальных лозунгов она занимается борьбой за права (в ее специфическом понимании) русскоязычного населения в странах СНГ и за восстановление СССР. Партия прошла в своем развитии разные этапы. От пропаганды необходимости осуществления «национальной революции» ее члены временами переходили к практическим действиям в этом направлении — например, подготовке восстания казаков в Северном Казахстане. Однако шумные заявления партии задолго до этого привлекли внимание ФСБ. В результате ее провокации (с использованием членов РНЕ) лидер НБП и несколько его сторонников в 2001 году были арестованы, а в начале 2003 года осуждены за покупку автоматов и боеприпасов на сроки до четырех лет. В начале 2005 года все они оказались на свободе.

В целом, в настоящее время партия исповедует тактику символического сопротивления с использованием методик европейских левых: забрасывание неугодных ей политиков и общественных деятелей тортами и апельсинами, удары букетами, кратковременные захваты административных или иных общественно значимых зданий силами своих активистов. С учетом борьбы Эдуарда Лимонова за сохранение партией легального статуса подобную трансформацию реальных методов борьбы можно считать хорошим результатом. Достигнут он был, впрочем, под давлением государства.

Левых организаций
,
мечтающих повторно осуществить в России коммунистическую революцию, довольно много, хотя они и крайне малочисленны. Их идеология может существенно различаться в деталях и образцах для подражания — от возвращения в СССР (с сопутствующей коммуно-патриотической риторикой) до строительства «подлинного» социалистического (анархического, коммунистического, народного) государства по проектам Петра Кропоткина или Льва Троцкого (с соответствующими антинацистскими лозунгами), однако стремление в первую очередь «бить буржуев» и обобществлять собственность позволяет говорить об их идейном родстве. Значительная их часть использует экстремистскую риторику в своих публичных заявлениях, однако лишь немногие попытались воплотить ее в жизнь. Почти всегда тактическим приемом левых экстремистов были террористические акты, направленные против госучреждений или памятников на территории Москвы и Московской области. Во всех случаях для их осуществления использовалась тайная закладка взрывчатых веществ.

По обвинению в совершении этих преступлений были арестованы и осуждены члены двух (возможно, взаимосвязанных) групп — «РВС РСФСР» и «Новая революционная альтернатива». Активист еще одной — наверное, самой крупной (до 500 членов) и известной из организаций левых экстремистов — «Авангарда красной молодежи» (АКМ) —
также был арестован и отправлен на лечение в психиатрическую больницу за совершение терактов. Сама организация официально отказывается от тактики террористических актов, хотя готова защищать левых террористов после ареста. В ближайшее десятилетие в России будет наблюдаться рост числа левых экстремистов.

Религиозный экстремизм
.
В отличие от части других государств, образовавшихся на месте Советского Союза (Украины, Грузии, Молдавии), в России практически не было реальных случаев проявления физического насилия на религиозной почве. Это связано как с низким уровнем религиозной культуры населения (преимущественно пожилым и женским составом основной массы верующих, посещающих храмы), так и с относительно высоким, по сравнению с упомянутыми государствами, уровнем их терпимости.

В то же время нередки случаи причинения вреда религиозным зданиям и сооружениям, принадлежащим как доминирующей в стране Русской православной церкви (РПЦ), так и религиозным меньшинствам. Ущерб наносится поджогами, битьем стекол, надписями на стенах, надругательством над могильными памятниками. Мелкие инциденты такого рода (битье стекол, нанесение надписей, разрушение захоронений) на территории огромной страны с 24 тысячами зарегистрированных религиозных организаций и десятками тысяч кладбищ имеют место практически ежедневно.

Говорить о том, что эта деятельность носит организованный характер, за исключением поджогов или подрыва синагог и, возможно, в некоторых случаях, протестантских молитвенных домов, не приходится. По большей части эти действия совершаются группами местных подростков, не нашедших лучшего средства самовыражения.

По утверждению духовенства РПЦ, часть подростков, нападающих на храмы, относит себя к сатанистам
или неоязычникам
. В новейшей истории России известен, как минимум, один подобный случай, когда поклонник сатаны (и ветеран Афганистана) совершил убийство трех монахов на Пасху 1993 года в монастыре Оптина пустынь в Калужской области. Преступник был задержан и признан невменяемым. Однако большая часть инцидентов с вандализмом в отношении храмов и кладбищ остается нераскрытой и плохо задокументированной самими пострадавшими.

Реальную опасность представляют в настоящее время две тесно связанные между собой общности, принадлежащие к правой части политического спектра. Это скинхеды
и спортивные хулиганы
(или «фанаты»). Они и самые массовые — специалисты сходятся во мнении, что в настоящее время только скинхедов в России около 50 тысяч человек, — и наиболее склонные к насилию экстремистские движения. Только в 2004 году сотрудниками центра «СОВА» зафиксировано не менее чем 45 убийств, совершенных скинхедами (против не менее 20 в 2003 году), хотя, безусловно, число подобных преступлений намного больше. Процессы над конкретными группами бритоголовых (например, в Архангельске, Перми, Подмосковье, Санкт-Петербурге, Тюмени) нередко показывают, что те совершали серийные убийства по расовому или социальному (бродяги) принципу.

Движение скинхедов распространилось практически на все крупные и средние города России. В 2001-2002 годах Москва и некоторые другие города впервые с начала прошлого века испытали на себе погромы на этнической почве. Группы численностью в несколько сот человек разгромили несколько рынков, убивая при этом людей с темным цветом кожи.

Не менее агрессивны и фанаты. Практически каждый футбольный или хоккейный матч в современной России, особенно в клубах высшей лиги и первого дивизиона, заканчивается потасовками между фанатами противоборствующих команд. Очень часто фанаты нападают на прохожих или торговцев с темным цветом кожи. Нередко подобные нападения заканчиваются смертью или тяжкими телесными повреждениями.

Характер геополитической ситуации в странах СНГ отличается динамизмом, сохранением здесь очагов вооруженных конфликтов и военно-политической напряженности. Для уменьшения риска повышения уровня экстремистской деятельности в СНГ большое значение имеет разрешение «замороженных» приднестровского, армяно-азербайджанского, осетино-ингушского, грузино-абхазского, грузино-юго-осетинского этнополитических конфликтов. Их неурегулированность серьезно влияет на социально-экономическую ситуацию в СНГ, на темпы миграционных процессов, на политическую ситуацию в целом. В 2008 году получили свое разрешение грузино-абхазский и грузино-юго-осетинский конфликты. В результате образовались два новых, независимых государства на Кавказе.

В странах СНГ действуют более 10 различных религиозно-политических экстремистских движений, выступающих под лозунгами ислама. Среди них наиболее активными являются следующие:

1. «Братья-мусульмане».
Все группировки этой организации представляют разветвленную сеть ячеек, так называемых джамаат-исламийя, которые действуют под самыми различными названиями. На территории государств Содружества выявлены следующие структуры организации «Братьев-мусульман», действующие под названиями: «Общество социальных реформ» (ОСР) (JamiatAI-Islah Al-ljtimai) — Кувейтская общественно-благотворительная организация, имеющая отделения в Азербайджане, Казахстане, Таджикистане, Кыргызстане и Российской Федерации (гг. Баку, Чимкент, Душанбе, Бишкек, Москва); «Комитет исламского призыва» (LajnatAi-DawaaANstamiya), действующий под эгидой вышеназванного «Общества социальных реформ» (сфера деятельности — Российская федерация, Центрально-Азиатский регион, Азербайджан); «Даава исламия», или «Комитет исламского призыва», — радикальное крыло ОСР (сфера деятельности — Российская Федерация, Центрально-Азиатский регион, Азербайджан); «Аль-игаса» тесно координирует свою деятельность на территории России с «Даава исламия»; «Лига исламского мира», действующая в Российской Федерации. 2. «Комитет мусульман Азии» функционирует при поддержке фонда «Лаббан Фаундейшн» в Российской Федерации и государствах Центрально-Азиатского региона;

2. «Комитет мусульман России»
функционирует при поддержке фонда «Лаббан Фаундейшн» в Российской Федерации и в государствах Центрально-Азиатского региона;

3. «Хизбут-тахрир аль-ислами»
(«Партия исламского освобождения») активно проявляет себя в России, Азербайджане, Белоруссии, Казахстане, Кыргызстане, Таджикистане, Узбекистане и Украине. В тесной смычке с «Хизбут-Тахрир» действует экстремистская организация «Исламское движение Узбекистана», причастная к вооруженным провокациям 1999 — 2000 гг. на узбекско-кыргызской границе и готовящая подобного рода провокации сегодня;

4. «XAMAC»
(Harakat al-Mugawama al-lsiamiya), или «Исламское движение сопротивления», действует в местах компактного проживания мусульман в Российской Федерации;

5. Благотворительный фонд «Ибрагима бен Абдул Азиз Аль-Ибрагима» и «аль-Харрамин»
также действуют в России;

6. «Центр исламского развития»
активно действует в Кыргызстане (г. Ош);

7. «Акромийа»
— религиозное исламское течение Узбекистана (действует в Ферганской долине);

8. «Адолат уюшмаси»
(«Объединение Адолат») — нелегальная религиозно-экстремистская организация, с января 1991 года действующая в Узбекистане (г. Наманган);

9. «Ислом лашкарлари»
— агрессивная религиозная группа, придерживающаяся идеологии «ваххабизма» (Узбекистан);

10. «Товба»
— экстремистское религиозное движение, имеющее сторонников в Азербайджане, Узбекистане и Кыргызстане;

11. «Национальный революционный фронт Восточного Туркестана»
— экстремистская организация, преследующая цель создания на территории государств Центральной Азии независимого государства уйгуров, и некоторые другие.

Основные задачи этих организаций — пропаганда идей национализма и радикального исламского фундаментализма, особенно в местах компактного проживания мусульманского населения государств СНГ, с целью последующего объединения всех мусульман Кавказа и Центральной Азии в единый халифат. Серьезную озабоченность вызывает деятельность «Исламского движения Узбекистана»
(ИДУ), лидеры которого предпринимают усилия по дестабилизации обстановки в ряде районов Узбекистана (прежде всего на территории узбекских анклавов в Киргизии, а так же в Андижанской, Ферганской и Наманганской областях) с перспективой начала вооруженной борьбы за захват власти в республике. При этом ареной активных боевых действий становятся Таджикистан и Киргизия. Среди международных террористических и экстремистских организаций, представляющих потенциальную угрозу безопасности стран СНГ, можно выделить следующие: «Братья мусульмане»,
«Международный исламский фронт против иудеев и христиан», «Аль-Каида», «Серые волки», «Хизбут-Тахрир аль-Ислами»
и другие. Основная задача этих организаций — пропаганда идей исламского фундаментализма в местах компактного проживания мусульман. Особый интерес проявляется ими к регионам Кавказа и Центральной Азии, где их стратегической целью является создание исламского халифата.

Финансовый кризис 2008-2009 гг. может вызвать рост экстремизма в странах СНГ. Об этом заявил в середине 2009 года представитель антитеррористического центра СНГ Николай Соколов. По его словам, угроза экстремизма и терроризма нарастает, и очень стремительно — в той мере, в которой нарастают экономические трудности в наших странах. «Не исключен и весьма печальный сценарий, когда экономический кризис перерастет в социальный», — заключил Соколов.

В условиях, когда экстремисты и террористы приняли на вооружение информационное оружие, традиционные силовые меры противодействия представляются не только недостаточными, но и мало приемлемыми. Бесспорна потребность в информационном антитерроризме[358]
. Безусловно, на институциональном уровне подобные программы, вплотную касающиеся национальной безопасности государства, должно возглавлять государство. Кроме этого, очевидно, что каналом такой PR-кампании в любом случае окажутся СМИ, и подобное вмешательство государства в дела прессы может вылиться в ограничение профессиональных, творческих, идеологических и прочих возможностей журналистов. Поэтому, на настоящем этапе СМИ должны самостоятельно взять на себя бремя борьбы с террористическим злом на информационном поле. Основой этой борьбы должны стать самоконтроль и этическая регуляция СМИ.

5.4. Исламский религиозно-политический экстремизм

Одним из наиболее серьезных и острых проявлений экстремизма в современной России является исламский
религиозно-политический экстремизм. По форме этот экстремизм является духовно-религиозным. В его основе лежит глубокий мировоззренческий конфликт
между идеалами и нормами ислама как мировой религии, ставшей традиционной для многих народов России, и современной светской
(по существу западно
-либеральной
) идеологией, взятой на вооружение и нынешней правящей политической элитой России. В России сегодня проживает около 20 млн. людей, исповедующих ислам. Исламское население характеризуется тенденцией быстрого демографического роста. Показательно при этом, что если в 1990-е гг. эпицентром религиозно-политического экстремизма в России была Чечня, то в 2000-е гг. основной очаг напряженности стал смещаться в Дагестан и в Ингушетию, в которых нет господствующих сепаратистских настроений. Поэтому сегодня наиболее важно понять сущность и истоки именно религиозно-политического экстремизма.

Ислам, как уже отмечалось выше, является, во-первых, глубоко политизированной
по своей природе религией, а, во-вторых, — религией еще не пережившей (или переживающей лишь в настоящее время) своей просвещенческой
стадии развития. Если христианская и буддистская религии с самого начала были обособлены от светского — политического, экономического и культурного — развития народов, среди которых они утверждались, то ислам, наоборот, с самого начала оказался неразрывно связан с этими сторонами общественной жизни, и в результате длительного исторического развития исламских народов глубоко проник во все основные жизненные сферы социума. Как отмечает Д. Фур­ман, если в христианских странах громадная сфера общественной и государственной жизни оставалась свободной, способной к развитию, поскольку церковь заботилась лишь о том, чтобы все признавали ее абсолютную власть в вопросах веры и редко вмешивалась в социально-полити­ческие процессы, то в мусульманском мире дело обстоит прямо противополож­ным образом. «Любые социальные формы и любые изменения должны оцениваться с точки зрения одной вечной модели — модели мединского государства (или протогосударства) пророка, зафиксированной в шариате. Здесь нет колоссальной «светской» сферы жизни, безразличной с точки зрения религии и поэ­тому — способной к эволюции»[359]
. Ислам — это не просто вероучение, но и тотальный образ жизни
, во многом альтернативный современному западному. А любой глубоко верующий мусульманин — во многом моральный антипод современного западного человека.

В то же время, за период господства в России светской
(комму­ни­стической) просвещенческой идеологии, стоящей во многих отношениях к исламу намного ближе, чем западный либерализм, последней удалось в значительной степени ослабить влияние ислама на общественную жизнь исламских народов России, в результате чего у них сформировались и достаточно мощные светские
политические, экономические и культурные элиты, не отождествляющие себя с религиозными исламскими элитами и не подчиняющиеся безусловно их авторитету. Советской идеологии в России удалось сделать то, что среди зарубежных современных исламских народов удалось сделать только Ататюрку и его партии в Турции. Однако крах советской идеологии в конце 1980-х годов, ее капитуляция перед лицом западной либеральной доктрины привели к тому, что образовавшийся духовно-идеологический вакуум в России был заполнен идеологией религиозной
(православной, буддистской и исламской). В этом отношении можно говорить о серьезной архаизации
современного российского общественного сознания. Укрепление позиций религии по отношению к светской идеологии как раз и является наиболее серьезным проявлением такой архаизации. При этом именно ислам потенциально несет в себе наиболее антилиберальный, наиболее антизападный и антипросвещенческий[360]
заряд, причем — в наиболее политизированной
его форме. Иначе говоря, возрождение ислама в традиционно исламских республиках неизбежно привело к глубокому мировоззренческому конфликту
части верующих этой конфессии с новой российской идеологией, возведенной в ранг государственной.

При этом основная часть верующих этой конфессии во главе с нынешними духовными лидерами мусульман России и их традиционными духовными авторитетами все же нашли возможность разрешения этого конфликта относительно мирными, компромиссными, цивилизованными средствами, и только часть верующих
, ставших в оппозицию и к самой официальной исламской элите, перешли на путь непримиримой борьбы с ними и с федеральной властью в целом — на путь экстремистской деятельности. Последних чаще всего называют в последнее время ваххабитами
. Следует отметить при этом, что последователи Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба (1703-1787) никогда не называли себя «ваххабитами». Идентифицировать себя с именем одного человека для них означало бы впасть в грех идолопоклонства. Они называли и называют себя «единобожниками» («мувах­хидун») или приверженцами первоначального (чистого) ислама, «идущими по пути предшественников» («салафийун»). Детальный анализ сущности и истории развития этого феномена как в истории самого ислама, так и в новейшей истории России содержится, в частности, в монографии российских ученых А.К. Алиева, З.С. Арухова и К.М. Ханбабаева[361]
.

Ваххабизм представляет собой религиозно-политическое течение, основателем которого был Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб. Основываясь на религиозных воззрениях ученых ханбалитского толка ибн Таймии и ибн ал-Кайима, он возглавил движение за очищение исламского вероучения и обрядности от тех многочисленных нововведений в исламе, которые получили распространение в его время как среди самих арабов, так и среди других народов исламской цивилизации. Непосредственными политическими целями его движения были освобождение Аравии от власти Османской империи и создание там теократического государства, что нашло широкую поддержку среди шейхов многочисленных арабских племен того времени. Его деятельность дала толчок к созданию государства Саудовская Аравия, а его воззрения стали частью ее официальной идеологии.

Последователи Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба отвергают «недозво­лен­ные новшества» и выступают за возврат к первоначальной вере. Представители этого радикального крыла «раннего фундаментализма» создали прототип модели активистского исламского политического поведения: воинственность и джихад в деле защиты ислама; соединение фундаменталистской идеи с активной политической позицией в личной жизни; готовность бросить вызов религиозной и политической власти, приносить жертвы во имя Аллаха. В последние годы идеи ваххабизма распространяют многочисленные группы миссионеров в различных странах, где живут мусульмане. Эти идеи особенно активно пропагандируют там, где происходит активный процесс духовного возрождения мусульманского населения[362]
, как, например, сейчас в России.

Однако термин «ваххабиты», как отмечают многие российские ученые, не вполне точно отражает суть этого религиозно-политического течения. Не отражает ее вполне и понятие фундаментализма
, хотя в основе его и действительно лежит призыв вернуться к основам
ислама в их первоначальной строгости и простоте. «Назад к Пророку и первым халифам!» — так можно выразить основное духовное устремление приверженцев этого течения. Они ратуют за возрождение строгих идеалов первоначального ислама, за возврат к неукоснительному исполнению всех его правил, обрядов и норм, господствовавших в средневековье. Идеологически, — это ретроградный
ответ на вызов времени. Его идеал — в далеком прошлом, когда ислам торжествовал на планете, и мусульмане правили половиной мира.

В то же время в рассматриваемом религиозно-политическом движении большую роль играют и некоторые модернистские
идеологемы, взятые на вооружение нынешними борцами за торжество ислама. Большую роль в становлении этой фундаменталистской идеологии сыграло и реформаторство — учения Джамал ад-Дин аль-Афгани (1839-1897), Мухаммеда Абдо (1849-1905), Абд ар-Рахмана аль-Кавакиби (1849-1902), Рашида Рида (1865-1935) и др., — подготовившее мусульманское сознание к динамичному восприятию мира и закрепившее веру в способность ислама преодолеть временное состояние упадка через соединение исламской культуры и слагаемых европейского превосходства, в том числе буржуазных реформ. В 1930-х годах радикальную исламскую альтернативу Западу выдвинула Ассоциация «Братьев-мусульман» (АБМ), созданная в 1929 г. школьным учителем Хасаном аль-Банной (1906-1949), который видел возможность выхода из кризиса через установление политической гегемонии исламской партии, сопровождаемое полезными заимствованиями у Запада, не противоречащими принципам и законам ислама[363]
.

И.В. Кудряшова[364]
предприняла удачную попытку очертить концептуальное поле этого религиозно-политического течения на основе изучения работ, прежде всего, египтянина Сейида Кутба (1906-1966) и пакистанца Абу аль-Ааля аль-Маудуди (1903-1979). В ходе анализа их представлений об исламском порядке и социальной справедливости автор выделяет идеологемы, которые в 1970-е годы под влиянием ряда факторов (арабо-израильских войн, неудач социалистической ориентации, уникальной победы иранской революции и др.) начинают активно проникать в массовое сознание мусульман. Идеалом при этом выступает «золо­той век» ислама, охватывающий время пророческой миссии Мухаммеда и правления четырех праведных халифов. Наиболее значимые положения этой идеологической доктрины следующие[365]
:

— Ислам как
мировая идеология
в качестве последнего и самого аутентичного божественного послания (Мухаммед — «печать пророков»). Только ислам способен дать человечеству «свежий заряд высоких идеалов вместе с исконным, позитивным и реалистичным образом жизни и развить на этой основе существующую материальную культуру, продукт творческого гения Европы».

— Принцип всевластия Аллаха
(хакимийа), понимаемый как необходимость восстановления «целостной космической исламской системы». Этот принцип отрицает концепцию юридического и политического суверенитета людей, — индивидуального или коллективного. Современное невежество (джахилийя), понимаемое С. Кутбом в 1950-е гг. как качество современной европейской цивилизации, а позднее как всеобъемлющее и преобладающее состояние,